ENG
         
hpsy.ru/

../../Экзистенциальное сознание как философская категория

Введение

До сих пор человек рассматривался как существо мыслящее, действующее, познающее. Не учитывается, что прежде всего человек - переживает, чувствует, живёт. И что рефлектирующее Я, которое смотрит на окружающее, в т.ч. на самое себя объективно (как на «объект») - вторично. С кризисом рационалистической модели человека Нового Времени потребовалось создать новую модель, учитывающую первичность бытийствующего отношения - разработка онтологического подхода. По-своему онтологический поворот совершался в западной философии и психологии: в феноменологической парадигме (Э. Гуссерль, Х. Субири), экзистенциальной парадигме (К. Ясперс, М. Хайдеггер, И. Ялом, Л. Бинсвангер, Дж. Бьюдженталь, В. Франкл, Р. Мэй), в России - в философско-психологической концепции С.Л. Рубинштейна, С.Л. Франка, диалогической концепции М. Бахтина, М. Бубера.

Программа, которая была ими намечена и разработана, до сих пор не осуществилась. Человек не присутствует в науке ни как целое, ни как живое, конкретное, индивидуальное существо. Присутствие субъекта, по-видимому, до сих пор далеко от конкретики - это все то же абстрактное понятие («трансцендентальный субъект»), которое, как ни парадоксально, рассматривается как объект. Человек здесь - это, прежде всего, его сознание, по-прежнему одинокое и отчужденное от своего бытия.

Нарастающий кризис абстрактного надындивидуального «всеобщего сознания» обусловил необходимость введения всего человека, с его сознанием (и душой и телом), - в бытие, «перенесения исходной точки зрения извне вовнутрь». Человек бытийствующий, живущий, экзистирующий - встал в фокусе внимания. В свою очередь осуществление такого проекта потребовало введения новых категорий - «категорий жизни», как их называл В. Дильтей. Одна из таких категорий - «экзистенциальное сознание» - была впервые введена в обиход К. Ясперсом. Но под разными названиями она присутствует и у других философов: «сознание как способ существования» (С.Л. Рубинштейн), или «сознание как способ бытия» (М. Хайдеггер), «самопознание экзистенции» (В. Франкл).

Т.о., мы поставили пред собой задачу раскрыть и обосновать с философских позиций феномен экзистенциального сознания.

1. Философское обоснование различения двух видов сознания

На «двойственную природу» нашего сознания указывают многочисленные исследования психологов, психиатров (см. А. Меграбян) и физиологов, анализирующих значение межполушарной асимметрии (см. Р. Орнстейн, С. Спрингер и Г. Дейч).

Но вовсе не новые данные о мозге и не гипотезы о роли двух полушариях (как носителях двух видов сознания) побудили к такой постановке вопроса. За этой проблемой стоит древнейшая проблема двойственной природы самого человека.

Проще говоря, за этим (как для философов, психологов, так и для физиологов) стоит древнейшая проблема взаимоотношения «духа и материи», «души и тела», «ума и сердца», «разума и чувства», а также: «биологического и социального» в нас.

Одним из первых проблематизировал соотнесение духа и материи, души и тела Платон (как соотнесение «идеи» и «материи»). Дух как всеобщая идея, претерпевая искажения, воплощался в материю, становился индивидуальным. Т.о., царство идей, куда следует вернуться душе, вспомнив свою первоначальную родину, и материя встречаются в человеке, но сами по себе существуют как бы параллельно. Более того, у неоплатоника Плотина материя уже зла, от нее хочется отказаться.

Такие зачатки расщепления пытается преодолевать Аристотель, утверждая, что материя и дух - не разделимы и невозможны друг без друга («энтелехия» как единство материи, формы, действующей причины и цели). И все же опровергая царство идей, он делает уклон на видимое, материальное, «оформляемое» душой - у него видимый платоновский образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей.

Аристотелевский единый мир раскалывается, соприкоснувшись с проблемой зла, сменяясь образом противоборствующих сил Света и Тьмы, отраженный во всех дуалистических системах гносиса, ярче всего - в манихейской «двойной земле» [4].

Но только в монотеистических религиях раздвоенность приобретает субъективный характер, становится «личной проблемой». Для других (доличностных) верований и представлений (в том числе дуалистичных, как персидский дуализм) раздвоенность присуща внешнему миру, внутренний же мир - лишь его отражение. Ощущение внутренней раздвоенности и стремлением к цельности мы находим в библейских книгах пророков. Здесь же коренится идея спасения, мессианского идеала, искупления как воссоединения и внутреннего единства с Богом.

В иудаизме словом «душа» обозначают тело и дух в совокупности, душа не может быть едина без включения телесных сил, задействия всего человека, который освещает природу.

Средневековое же христианство усугубляет полярность духа и плоти, утверждая греховность и бренность последней, видя в ней зло и низшую природу, нуждающуюся в умерщвлении.

С Декарта берет начало непоколебимое убеждение в единстве сознания - единстве изначального и монологического; и, вслед за утверждением единства сознания - утверждение независимости тела и духа, абсолютном их различии. С отчуждения духовного, разумного от телесного, природного - начинается картезианский дуализм и Новое время, как эпоха абсолютизации Разума. Т.о., биологическое, природное, чувственное (аффекивное) - подавляется всеобщим разумом, долгом, обществом и лишено права голоса. Фундаментальная двойственность человека как картезианский дуализм и параллелизм - лишена возможности диалога.

С рационализмом Декарта и Спинозы дискутировали сенсуалисты (Дж. Локк, Гельвеций, Гоббс): «страсти - это небесный огонь, оживляющий нравственный мир» [11] (Гельвеций), полное их отсутствие привело бы к полному отупению, они сопровождают всякую идею, научное открытие или творчество.

В преддверии романтизма раздается протест против подавления чувственной природы, отраженный и в полемике Шиллера и Канта, считавшего необходимым условием морального поведения подавление чувственной стороны природы человека: «Его [человека] чувственная природа присоединена к чисто духовной не для того, чтобы он сбрасывал с себя первую как бремя или как грубую оболочку, нет, для того, чтобы глубочайшим образом сочетать ее с своим высшим я. Уже тем, что природа создала его разумно чувственным существом, то есть человеком, она вменила ему в обязанность не разделять того, что она соединила… не оставлять позади себя чувственную сторону и не основывать торжества одного начала на подавлении другого», (выделено мной - АЗ), - говорит Ф.Шиллер в своём труде «О грации и достоинстве».

Кант жестко разрывает долг и наслаждение, следуя дуализму своей философии. Но важно и то, что именно Кант первым ограничивает теоретический рассудок, оставляя место для непознаваемого - для веры.

Шиллер, следуя своей гуманистической философии - исходит из единства человеческой натуры. Более того он видит слабость того ума, что легко соблазняем подобной аскетической идеей долга для оправдания бегства от жизни. Ему, как поэту и романтику, конечно же ясно, что никакое искусство невозможно если действовать по долгу. Здесь глубочайшим образом соединяются склонность, удовольствие и долг - повиновение разуму происходит с радостью.

Гегель осознает это противоречие чувства и мысли: «… вместе с этой расколотостью жизнии сознаниявозникает для современной культуры и ее рассудочного мышления требование найти разрешения этого противоречия» [11], но ищет источники его в самом сознании, примиряет его абстрактно, попросту сглаживает противоречие жизни и мысли. У Гегеля идущее от Декарта утверждение примата рефлектирующего разума завершилось его абсолютизацией.

Против такого сведения Гегелем живого конкретного человека к безличной логической системе резко выступил Кьеркегор, на которого оказали глубокое влияние романтики: Новалис и Шлегель. Подлинное творчество по Новалису лежит в бесконечности внутреннего «я» - как чувства, противостоящего системности разума. Борьба против системности разума у Кьеркегора вначале отражена в противопоставлении разумной, систематической философии внутреннего регулятора (Сократов «даймон») - иронии, затем в противопоставлении экзистенции объективному, «разумному» миру.

«Дело заключается в том, чтобы найти истину, которая и для меня есть истина, найти идею, для которой я готов жить и умереть. Что даст мне, если бы я раскрыл так называемую объективную истину?.. Естественно я намерен признавать императив разума.., но он должен во мне быть живо олицетворен… я хотел бы положить основанием такое нечто, которое связано с глубочайшими корнями моей души, с которым я, так сказать, врастаем в сущность божественного» [7].

Декартовому принципу cogito ergo sum Кьеркегор противопоставляет: «Я есть здесь и поэтому я мыслю, что «я» есть здесь» [7].

Вслед за абсолютизацией сознания следует открытие и абсолютизация (З. Фрейдом) бессознательного - инстинктов, подавленных в нас общественным разумом - «Супер-эго». И опять же исключена всякая возможность диалога. Более того - двойственность доведена до крайности, человек (эго) разрываем конфликтами между должным и вожделенным, противопоставленными друг другу. Действительно и природа и общество, существующие отчужденно - лишаются человеческих черт. Экзистенция, следующая за своими спонтанными побуждениями становится дикой и необузданной инстинктивностью, а репрессивная духовность - в диктующую и подавляющую произвол нормативность.

Экзистенция «опирающаяся на чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием…» [20], предупреждает К. Ясперс.

Кризис нововременного разума, ищущего опоры в понятиях и идеях побуждает искать новые фундаментальные основания, доступ к подлинной реальности - пути к бытию.

Э. Гуссерль вводит третюю метафору человека, идущую дальше:

1) античной метафоры - человека как части универсума и
2) нововременной метафоры - сознания как вместилища мира.

Гуссерль призывает вернуться к самим вещам, т.е., к корням, предельным основаниям всего знания, и приходит к мнению, что корни лежат намного глубже - в сознании познающего субъекта: «поворот к вещам» дополняется «поворотом к субъекту» путем дополнения нового вида рефлексии. Он выявляет конститутивную соотнесенность субъекта с объектом, интенциональность (а не субстанциональность) сознания. Его ratio не анти-эмоциональный интеллект, но понимающее усмотрение и объемлющая мудрость. Он борется как со старым объективистским рационализмом, заменявшим мир непосредственного живого опыта своими физикалистскими конструкциями, так и с иррационализмом. Он характеризует свой метод как сверхрационализм - лишенный мистицизма. Центральная задка для него не Бытие как таковое, но факт существования бытия, осознающего свое бытие и бытие других - здесь акцент на субъективном аспекте феноменологии - «экзистирующем эго».

Он осуществляет возврат к жизни в своей концепции «жизненного мира», что сводит на нет противоположность между природой и духом.

Хайдеггер радикализирует Гуссерлевскую феноменологию, показав, что взаимосвязь человека и мира дана в самой экзистенции, в которой обнажается и раскрывается бытие вещей. Т.о., он окончательно выходит за пределы сознания.

Х. Субири идет дальше - к первичному непосредственному схватыванию реальности, к дологическому уровню, в котором укоренено сознание, приходя к идее чувствующего интеллекта [16]. Его концепция впечатления реальности радикализирует хайдеггеровское «постижение бытия». Реальность не лежит «по ту сторону» восприятия, а актуализирована в нем, задачей является углубление в нее, а не прыжок или наведение мостов.

Преодоление этого разрыва впервые намечается у философов экзистенциалистов как реакция на последствия тотального абстрагирования и отчуждения разума от жизни. А в конечном итоге - от собственной субъективности, интимно связанной со своей экзистенцией (Кьеркегор - (vs) - Гегель). Теперь проблема двойственности становится проблемой «экзистенции и разума» (К. Ясперс), как проблемы уникального и универсального, единственного и всеобщего.

К. Ясперс, начиная с критики рационализма и сциентизма сталкивается с дилеммой: или формальная рациональность бюрократического буржуазного общества или бунт против разума (Ницше), индивидуальный произвол личности. Ясперс призывает к «целостности мышления, деятельности и чувства» [21] - единству разума и экзистенции на духовном уровне.

Свой философский путь преодоления разрыва экзистенции и разума предлагает В. Дильтей. При чем его понятие «переживания» преодолевает традиционную дихотомию «чувственное - рациональное».

Этот же подход угадывается и в философской психологии С.Л. Франка. Он говорит о сознании-переживании как праоснове рефлектирующего и предметного сознания [18].

М.М. Бахтин вводит понятие «участного сознания», исходящего изнутри мира, а не внеположного ему [2].

И наконец, проблему по своему решает С.Л. Рубинштейн, говоря о чувственном познании, открывающем путь к бытию и предшествующем всякому иному познанию [14].

Важным шагом было введение А. Меграбяном категории «гностических чувств», объединяющих чувство и познание, но и они - лишь разновидность чувств вообще [11].

В итоге нашего теоретического анализа выяснилось, что проблема сознания как целого - как единства познания и переживания - остаётся открытой.

2. Экзистенциальное и рациональное сознание

В своих работах М.М. Бахтин говорит о двух способах помыслить мир и себя по отношению к нему:

  • «мысль в мире»: «мысль, ощущающая себя в мире (как часть его)», при-част-но к миру, изнутри мира, исходя из целого - экзистенциально;
  • «мысль о мире»: «мысль, стремящаяся объять мир» в его данности, предметности, вещности, готовости - рационально [3].

Следует ли из этого наличие двух видов сознания или, по крайней мере, двух его модусов (подобно многомерному и многомирному, «полифоничному» сознанию М. Бахтина)? Во всяком случае, не вызывает сомнения различие в видении - «извне» и «изнутри». Также не вызывает сомнения первичность (онто- и филогенетически) субъективного причастного отношения и вторичность отвлеченного внеположного познания. Первое исходит из себя и направленно в мир, частью которого себя сознает; второе направленно на себя (эго-сознание) и соответственно находится как бы вне себя и мира - мир раскалывается на субъект и объект, наблюдаемое и наблюдателя, - причем субъект как наблюдатель (себя как объекта в т.ч.) не имеет отношения к своему глубинному Я. Мы говорим о дорефлексивном и не когнитивном характере первичного внутреннего опыта. «Всё человеческое сопротивляется объективации, и если сопротивление человеческого подавляется, то само человеческое подавляется тоже» [17], утверждает П. Тиллих.

Вот что по этому поводу говорят экзистенциальные мыслители:

«Субъективное дорефлексивно, довербально, дообъективно. Оно гораздо обширнее того, что можно вместить в слова», - а значит - никогда до конца не вербализируемо» [6]. (Дж. Бьюдженталь)

«… «бытие» принадлежит к тому же классу действительности, что и «любовь», «сознание», которые мы не можем поделить на части или абстрагировать, не потеряв как раз то, что собирались изучать», «потеря смысла бытия, с одной стороны, связана с нашей тенденцией подчинить экзистенцию функции» [15], (выделено мной, АЗ) (Р. Мэй).

«…реальность или бытие не объект когнитивного опыта, но, скорее, «существование», реальность, происходящая сейчас, с акцентом на внутреннем личностном характере опыта, получаемого человеком в эту минуту» [15] (П. Тиллих).

Все это побуждает нас не изучать, познавать, а понимать (В. Знаков, В. Дильтей) и признать необходимость первичной гуссерлевской редукции, заключающей в скобки науку, что позволяет исследователю увидеть жизненный мир.

Но означает ли это невозможность его познания, полную недоступность нашему сознанию? Ни в коем случае, поскольку этот внутренний экзистенциальный опыт составляет неотъемлемую часть нашего Я.

Переживаемое происходит с нами непосредственно, но это не означает недоступность внутреннего опыта. Как же преодолевается этот парадокс? Введением «двух Я» - «внутреннего» (истинного, экзистенциального) и «внешнего» (эмпирического) - и соответственно двух способов восприятия и отношения к миру - участного, причастного, включенного, субъективного; и - рационального, абстрактного, объективного. То, что человек попеременно руководствуется этими двумя способами познания - не вызывает сомнения.

С появлением рефлексии происходит удвоение сознания.

«Совпадает ли сознающий с сознаваемым?.. Здесь появляется нечто абсолютно новое: надчеловек, над-я, то есть свидетель и судья всего человека (всего я), следовательно, уже не человек, не я, а другой» [3] - другой во мне.

3. Категория экзистенциального сознания и его характеристики

В понятии «экзистенциальное сознание» - важны обе по сути противоположные стороны: с одной стороны оно экзистенциально, что означает всё тот же процесс, поток внутренней жизни, переживаний. Здесь можно было бы тем и ограничиться: неуловимая, непознаваемая, не понятная даже самой себе экзистенция по К. Ясперсу. С другой стороны - это именно сознание, что указует на схватываемость и доступность осознанию моей экзистенции. Это экзистенция, осознающая самую себя, «сознающее бытие».

Со времен Декарта мы отождествляем сознание с мыслительной деятельностью, с отражением объектного внешнего мира (несомненным оказывается только «мыслящая вещь» Декарта - «внешнее я»).

Однако же именно «внутреннее я» - должно быть более чем несомненно. Оно нам «ближе собственного дыхания». Но как таковое - его присутствие незримо и незаметно, и так легко «не заметить» и его исчезновение. Поглощенный внешним, человек забывает о своем внутреннем. Теперь остается «обратить на него внимание», снова «прислушаться», обратиться к себе, позволить этому быть, случиться с тобой. Это «усилие без усилий».

То, что ранее было просто безусловно, давалось непосредственно и без усилий, теперь должно быть заново открыто, активизировано, пробуждено. Оно становится для нас проблемой. Но зато на новом этапе оно становится личностным.

3.1. Экзистенциальное сознание как сознание-переживание

Существует иной способ познания, свойственный экзистирующему сознанию, включенному в бытие. Ролло Мэй не случайно прослеживал связь между словами «познать» и «полюбить» [15].

Мы можем говорить о присущей экзистенциальному сознанию когнитивной функции лишь в той мере, в какой она у Франкла присуща любви - способность понять суть, конкретность, уникальность, неповторимость, ценность и необходимость Другого. Это означает позволить быть. Причем все увиденное является не действительным, а возможным, находящимся в становлении, но что может и должно стать. Также как любовь - это возможность, способность увидеть, и при этом - это личный способ существования, так же как открытие бытия у Рубинштейна это не просто акт сознания, но способ существования.

То, о чем идет речь -пере-живается, и только потом осознается. Т.о., можно говорить о том, что самопознание экзистенции осуществляется по следующей схеме: переживание-> осознание-> понимание. Иначе оно не возможно.

Несознаваемый характер того, что Франкл называет «подсознательной духовностью» - заключается «… в отсутствии рефлексивного самосознания при сохранении имплицитного самопознания человеческого бытия»: «экзистенция может познавать сама себя, но не свое собственное самопознание»! Существует дологическое донаучное познание бытия, - познание с помощью со-присутствия. «Только при рефлексивной установке, свойственной любой психологии,… «тут-бытие» раскалывается на субъект и объект!.. Тогда духовное сущее превращается в вещь среди вещей (* см. «мыслящая вещь(!)» Декарта), а его соприсутствие - в явление внутреннего мира» [23]. Соприсутствие и есть направленность, интенциональность: «духовное сущее - это духовное существующее, это сознающее бытие, оно соприсутствует иному сущему, сознавая иное сущее» [23].

«Такое самопознание присуще любой экзистенции, любому человеческому бытию» [23]. Соприсутствие двух духовных сущих есть со-бытие, полнее всего возможное в любви.

3.2. Динамичность экзистенциального сознания

Еще одна характеристика экзистенциального сознания: динамичность. Сознание как переживание - указывает на процесс, переживание своей субъективности. Отсюда и важнейшие его характеристики: направленность (интенциональность), вовлеченность (имплицитность), континуальность, динамичность. Внутреннее сознавание по Дж. Бьюдженталю, означает, что самое я есть процесс, постоянное осуществление и поиск.

Что же тогда статика? То, что остается неизменным либо оперирует неизменным - объектами, вещами. Это и есть «предметное», дискретное сознание.

3.3. Пограничность и трансцендентность экзистенциального сознания

Экзистенциальное сознание неправильно было бы назвать только внутренним - как сознание-переживание оно погранично. Оно смотрит во вне - исходя из себя, сверяясь и соотнося с собой увиденное. Можно сказать, что оно существует на границе: себя и мира: сознание - «не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалогизировано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече - вся его сущность» [3] (М. Бахтин).

Это указывает на надындивидуальность, трансцендентность сознания, включенного в мир.

Хотя экзистенциальное сознание, как до-рефлексивное, не знает разделения на субъект и объект, сознающее и сознаваемое, и в своей направленности составляет с тем, на что направлено - одно целое, нельзя сказать, что в процессе трансцендированияя утрачивает себя, растворяясь. Напротив -я утверждает себя и исходит из себя, просто оно не выделяет себя из процесса переживаемого.

«Сознание - это граница. Оно еще есть предмет рассмотрения и все же нечто ускользающее от всякого предметного рассмотрения… На самом деле оно имеет в виду те прояснения, исход и исполнение которых есть экзистенциальное сознание» [22], (выд. автором).

3.4. Интенциональность и сопричастность экзистенциального сознания

Важнейшим свойством человеческой субъективности является интенциональность - устремленность, направленность, обращенность к Другому. Именно таким образом возможна любая «со-»вместность: со-переживание, со-причастность, со-страдание, со-присутствие, со-бытие. В свою очередь это означает принципиальную незамкнутость человека, что и позволяет ему бытийствовать. Твоя субъективность всегда приобщает тебя к чему-то Большему, чем ты сам. Сама субъективность есть это Большее, никогда не завершенное, до конца невыразимое и не осознаваемое. В свою очередь через нее мы приобщаемся к человеческой субъективности вообще. Другой для меня всегда субъект: вступая во взаимоотношения, человек вступает в мир субъективного. Только в подлинно диалогичных отношениях и ты, и Другой выступают в полно мере как субъекты. Встреча происходит на границе, в конечном счете, преодолевая её. Я являюсь больше всего субъектом и самим собой - выходя из себя навстречу другому. Мартин Бубер говорил об этом так: «я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты» [4].

Соотнесенность человека с другими, как важнейшая функция психического, была подчеркнута еще С.Л. Рубинштейном. Он подчеркивал, что существование другого выступает необходимым условием моего существования. Быть, по сути, - значит существовать для другого, являться ему. Высшим же утверждением бытия человека выступает любовь [14] (С.Л. Рубиштейн).

Бытие всегда со-бытие - с миром и с другим - в соотнесенности с Большим. В со-причастности к миру как целому, человек обретает себя и собственную целостность. Мир как Целое не совокупность явлений, но непосредственное первичное знание-переживание. Единство с миром, образующее это целое, реализуемое через сопричастность ему, данное в переживании - внелогично, так как человек сознает его изнутри целого. Это единство человека со своим миром и называется «бытием-в-мире» (М. Хайдеггер, Л. Бинсвангер).

3.5. Экзистенциальное сознание как переживание смысла

Обычно вопрос о смысле сразу отсылает нас к ментальному уровню. И действительно - разве не является смысл «когнитивным образованием»? Но понятие «смысл жизни» в первую очередь отсылает нас к самой жизни.

Переживая полноту жизни, мы испытываем осмысленность ее, - мы буквально переживаем смысл данного мгновения, смысл, открывающийся в нем. Таким образом, смысл жизни в первую очередьпереживается, осуществляясь в жизни, а не привносится извне в качестве некоей максимы или формулы. Мы испытываем смысл в жизни лишь в той мере, в какой испытываем жизнь. Только так можно понять Франклов поворот, что это не мы вопрошаем жизнь, а жизнь задает вопросы. Нужно говорить не способности задаваться вопросом смысла жизни, но об экзистенциальной потребности в смысле жизни, который может быть обретен только в самой жизни.

«Спрашивать о смысле жизни вообще - ложная постановка вопроса, ибо она апеллирует к общим представлениям о жизни, а не к собственному, конкретному, индивидуальному существованию каждого» [19], утверждает В. Франкл. У нашего бытия есть собственный голос и нам необходим соответствующий орган слуха, чтобы понять. Поэтому говорят о разуме бытия, совести, интуиции, духовном зрении, слухе, чувстве себя, прорывающиеся через блокады рассудка и ускользающие от всяческой рефлексии.

Все это позволяет нам признать необходимость особого внутреннего сознания, находящегося в непрерывном контакте с глубинами нашей жизни, как особого «органа бытия». Экзистенциальное сознание есть переживание смыслов.

В. Знаков пытается проанализировать понимающее себя бытие как самопонимание, феномен которого он разводит с феноменом самопознания: «Смысл в значительной степени являетсяне когнитивным, а экзистенциальнымобразованием. В отличие от знаний, получаемых в результате мыслительной деятельности, смысл -это такое порождение экзистенциального опыта субъекта, которое основано на осознании им ограниченности когнитивных рациональных схем знаний о мире. Именно поэтому глубинные смыслы Я в большей степени доступнысамопониманию, чем самопознанию…Такое самопонимание, с одной стороны, характеризуется меньшей осознанностью, но с другой - более явным субъективным ощущением глубины, невысказанности и потенциальных возможностей развития собственного Я» [10], (выделено мной, АЗ).

Опять же, вслед за С.Л. Рубинштейном, подчеркивается исходность не познавательного (гносеологического), а бытийного (онтологического) отношения. Бытие - не рефлексируемо. И человек - не «существуем мысля», а «мыслим - существуя».

Экзистенциальные смыслы - постигаются из глубин бытия. А значит, переживание, ощущение, предчувствие его осуществляются тем, что позволяет говорить бытию через себя - т.е., экзистенциальным сознанием.

В. Франкл говорит о том, что мы можем осуществить смысл жизни тремя разными способами:

1) через деятельность;
2) через переживание ценностей;
3) через страдание.

Следовательно, «путь отыскания смысла жизни состоит в соприкосновении с переживанием природы или культуры, а также в переживании любви…» [19]. Смысл жизни переживается и может быть выстрадан - достигается в переживании.

Итак - бытие не рефлексируемо. Сознание бытия дорефлексивно и даже иррационально.

Экзистенциальные смыслы - постигаются из глубин бытия. А значит, переживание, ощущение, предчувствие смысла осуществляются тем, что позволяет говорить бытию через себя - т.е., экзистенциальным сознанием.

4. Воссоединение разума и экзистенции (К. Ясперс, С.Л. Франк)

К. Ясперс продолжает мысль Кьеркегора о том, что духовность осуществляется не через разум, а через существование, бытийный корень. Он выделяет три уровня человеческого «Я», его существования:

  1. Эмпирический - человек как индивид, часть природы, тело, бытие его обусловлено инстинктом самосохранения - поиском удовольствия и избеганием страдания - это «эмпирически наличное бытие», в котором осуществлен принцип утилитаризма;
  2. Человек как «сознание вообще» - вневременное предметное сознание, рассудок, трансцендентальная субъективность, некое надындивидуальное начало, тождественное со всеми другими;
  3. Уровень разума, духа - «целостность мышления, деятельности, чувства».

Объединиться разум и экзистенция могут лишь на духовном уровне.

Вплотную подходит к пониманию этого и Семен Людвигович Франк, говоря про «живое знание»:

«Дело в том, что кроме чувственногои интеллектуальногосозерцаниямы обладаем еще особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием, или знанием-жизнью. В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам, - открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни» [17], (выделено мной - АЗ).

С.Л. Франк различает три ступени познания соответственно трем слоям бытия:

1) эмпирическое, - опирающееся на опыт, на чувственно уловляемую поверхность бытия;
2) рациональное, - связанное с познанием идеальных начал, находимых нами в бытии;
3) «непостижимое», - запредельная основа бытия, находящаяся позади чувственно-телесной оболочки бытия и ее идеальной сферы, доступная в «живом знании», в непосредственном конкретном переживании - сопереживании бытия, интуитивном вхождении в основу реальности, сверхрациональном онтологическом слиянии с предметом.

С.Л. Рубинштейн в своей работе «Человек и мир» позже совершит такой же поворот к бытийному сознанию:

«Между тем проблема познаваемости бытия, соотношения познающего и бытия как объективной реальности встает после введения человека в состав сущего, бытия; познание совершается внутри него… сам познающий человек располагается не перед бытием, сущим, а, значит, не располагает его перед собой, превращая все бытие в предмет, в объективную наличность для созерцания, превращая все только в объект для субъекта, а находится внутри его. Познающий субъект - это человек, сущее, наделенное сознанием, расположенное внутри сущего» [14], (выд. автором).

Как и С.Л. Рубинштейн, С.Л. Франк начинает с критики и реформы гносеологии и сведения ее к онтологии, следуя сложившейся традиции, он разбирает и отвергает субъективистские и трансценденталистские концепции, которые делают сознание высшим понятием, основой теории познания. Он утверждает, что на самом деле за декартовым cogito ergo sum стояла возможность (не использованная самим Картезием) пути к самому бытию, что «великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том, что в лице сознания открылось бытие, которое "дано" уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно - бытие, которое мы "знаем" именно в силу того, что мы сами есмы это бытие» [17]. Франк в своей концепции («абсолютного реализма») отправляется не от сознания, а от бытия, которое становится «первой неустранимой исходной точкой всех теорий» [17].

При этом он считает, что исследования сознания приводят к тому, что «по крайней мере в одной малой сфере - в лице "нашего сознания" - мы имеем бытие не только осознаваемое, но и подлинно сущее - бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами» [17].

В контексте философской психологии Франк выделяет три вида или области сознания, охватываемые душевной жизнью:

1) сознание как непосредственное переживание,
2)предметное сознание,
3)самосознание.

Но хотя сознание неотделимо от душевной жизни, оно « не исчерпывает собой природы душевной жизни», «момент непосредственного бытия есть более существенный и первичный признак душевной жизни, чем момент сознания... В той мере, в какой жить важнее и первее,чем сознавать, в какой действенность предшествует созерцанию, душевная жизнь прежде всего реальная сила и лишь производным образом идеальный носитель сознания» [17], (выделено мной - АЗ).

Ту же позицию мы видим в философии «метамира» И.Д. Левина - ученика Франка, Шпета и Ильина. И.Д. Левин утверждал, что помимо первичности и непреложности Бытия, присутствующее в нем самоосмысливающее самосознание не только пытается понять его структуру и содержание, но и само входит и вливается в его состав. Т.е., - жесткой антитезы Бытия и сознания нет - они взаимопричастны, при чем бытие дается сознанию в трех модусах: истины, красоты и добра. И для человека бытие включает сознание. Т.о., Левин разрабатывает всё то же представление о взаимовключенности мира и человека.

Получается, что экзистенциальное и духовное должны соединяться в человеке, - что духовность, ценности и идеалы - должны быть для человека экзистенциально необходимы - вопросом жизни и смерти! Но задумаемся - может ли и быть иначе - сама по себе духовность, отчужденная и диктующая действительно похожа на «супер-эго», а сама по себе экзистенция, следование за своими спонтанными побуждениями - на простые инстинкты. И вот по Фрейду - они противоборствуют. А в обществе мораль противопоставляется частным побуждениям индивида - экзистенциальное разобщается с духовным, становится дикаркой, нуждающейся в обуздании. Духовность как всеобщее - над экзистенцией как частным.

Итак - духовность имеющая непосредственную связь с моей жизнью, судьбой, поступками, выражающаяся в них, в повседневном - только такая духовность становится подлинно моей и я сам подчиняю себя идеалу, смыслу - который уже не во вне - он во мне и через меня действует и осуществляется. Эта духовность не самодовлеюще идеологическая - но внутренняя, личностная духовность.

По М. Буберу - «… то, что подразумевается под единством души будет истолковано неверно, если словом «душа» обозначить нечто иное, чем человекав целом - тело и дух в совокупности. Душа не может быть едина, если в это понятие не включаются телесные силы… человек должен целиком отдаваться тому делу, которое творит, то есть - вся телесная и духовная сущность человека должна принимать участие в этой работе, ни одна клеточка его тела не должна оставаться бездеятельной. Человек, ставший таким единством плоти и духа, совершает дело, высеченное из Цельной Глыбы» [4], (выделено мной, АЗ).

Раздвоенность заключена в самой человеческой природе, но отделение духовности от телесного, природного (что прослеживается в таких моделях человека, как Фрейдовская) только усугубляет ее. До тех пор, пока духовность связана в нашем представлении с «головой» - с ментальным, единство не возможно.

Важно учесть, что, по М. Буберу, именно эта фундаментальная раздвоенность человека и является условием и побуждением к достижению, обретению целостности, а значит - и к непрестанному движению вперёд.

Заключение

Введение категории экзистенциального сознания позволяет объединить познание и переживание и преодолеть дихотомию «чувственное - рациональное», а значит достичь целостности бытия и сознания, разобщенных друг от друга.

Для этого необходимо утверждение первичности онтологического, бытийного отношения человека к миру, а значит субъективного, причастного к нему, отсюда «участное сознание» и «мысль в мире» М. Бахтина, «внутреннее сознавание» Дж. Бьюдженталя, «сознание-переживание» С.Л. Франка.

В соответствии с этим, мы выявили важнейшие характеристики экзистенциального сознания:

1) дорефлексивность;
2) динамичность,
3) пограничность и трансцендентность
4) интенциональность и сопричастность

Первая из названных характеристик обусловлена первичностью экзистенциального сознания в онтогенетическом смысле. Рефлектирующее рациональное сознание - есть уже следствие удвоения сознания (М. Бахтин). Бытие - не рефлектируемо, в тот момент, когда включается рефлексия, мы выпадаем из него. Но, бытийствуя, мы сознаем себя - переживая, осознаем свою причастность, участие, включенность, и чем полнее погружены и задействованы - мыслью и чувством в процесс, поток переживаемого, тем полнее наше осознание и присутствие здесь и сейчас.

Мы попытались раскрыть интенциональность, направленность человека, человеческого сознания и переживания, в процессе которой он обретает свою экзистенциальность.

Экзистенциальное сознание в первую очередь - переживающее сознание, оно всегда направленное «к» - миру, другому. Человек всегда открыт, он существует на границе себя и Другого, он вовлечен в процесс постоянного осуществления, взаимодействия, становления, поиска. Сама субъективность, самое я - есть процесс, и насколько мы осознаем его, в той мере мы подлинно живы, а наша жизнь - подлинно наша.

Человек обретает целостность только в соотнесении с Большим: с Целым, с Другим, с Миром. Для этого ему необходимо «отнестись» к ним в первую очередь как к субъектам. Отношение же это реализуется только на субъект-субъектном уровне. Отнестись субъективно можно только в направленности и включенности в акт экзистенциальной коммуникации, трансцендируя свои собственные границы, преодолевая замкнутость и изолированность одинокого рассудка.

В ходе нашего анализа мы раскрыли разобщенность рационального и экзистенциального, которая по историческим причинам достигла пика в Новое время и продолжается сейчас. Однако она объясняется и внутренней двойственностью человеческой природы. Но она же и побуждает двигаться к целостности, достигаемой вовлеченностью человека в своё бытие. Поэтому воссоединение разума и экзистенции, как это утверждал К.Ясперс, возможно только на духовном уровне.

Далее мы обнаружили глубочайшую взаимосвязь духовного и экзистенциального. Духовность, понимаемая экзистенциально, суть внутренняя, личностная духовность, а не идеологически-всеобщая, абстрактная.

Духовные переживания возникают в ответ на специфически человеческие потребности. Т.е., в ответ на требования самой жизни. Подлинная духовность - вопрос жизни и смерти, постоянное балансирование между должным и данностью.

Все наши утверждения и предположения нуждаются в дальнейшем анализе, исследовании и проверке, в ходе которых неизбежны уточнения. Главная трудность здесь в том, что экзистенциальное сознание как целостная категория - не операционализируема, не схватываема объективно.

Перспектива разработки понятия экзистенциального сознания нам видится в следующих методах, позволяющих познавать человека в-его-мире, в его бытии:

1) описательной феноменологии К. Ясперса и понимающем подходе В. Дильтея;
2) экзистенциальном Dasein-анализе Л. Бинсвангера,
3) экзистенц-аналитике М. Хайдеггера

Человек познает всем собой - в процессе познания осуществляя единство духа и плоти. Знание-переживание, которое он постигает, по праву можно назвать «живым знанием», как называл его С.Л. Франк. Это и есть смысл, который мы обретаем и осуществляем в жизни.

Литература

  1. Абульханова-Славская К.А., Брушлинский А.В.: «Философско-психологическая концепция С.Л. Рубинштейна». М., «Наука», 1989. - 248 с.
  2. Бахтин М.М.: «К философии поступка» // «Философия и социология науки и техники». М., 1986. - С.80-160.
  3. Бахтин М.М.: «Эстетика словесного творчества». М., «Искусство», 1979. - 341 с.
  4. Бубер М.: «Два образа веры». М.: Республика, 1995. - 464 с. - (Мыслители XX века).
  5. Бьюдженталь Дж.: «Наука быть живым». М., «Класс», 2010. - 328с.
  1. Бьюдженталь Дж.: «Предательство человечности…»// «Эволюция психотерапии»: т. 3. М., "Класс", 1998. - С.180-207.
  2. Гайденко П.П. «Трагедия эстетизма. О миросозерцании С. Киркегора». М., «Республика», 1997. - 198 с.
  3. Зинченко В.П.: «Сознание и творческий акт». М., «Языки славянских культур», 2010. - 592 с.
  4. Зинченко В.П., Подорога В.А.: «О человеческой душе и плоти»// «Знание. Понимание. Умение», 2005. - №1 - С. 34-43
  5. Знаков В.В.: «Самопонимание, самопознание и понимающее себя бытие»// «Методология и история психологии». Т. 2. Вып. 3, 2007. - С. 65-74.
  6. Леви-Брюль Л.: «Первобытное мышление». М., «Атеист», 1930. - 339 с.
  7. Меграбян А.А. : «Личность и сознание». М., «Медицина», 1978. - 176 с.
  8. Мэй Р.: «Вклад экзистенциальной психотерапии». Из сб.: «Экзисенциальная психология». М., «Апрель пресс», 2001. - С. 141-200
  9. Рубинштейн С.Л. «Человек и мир»// «Проблемы общей психологии». М., «Педагогика», 1973. - С. 255-415.
  10. Спрингер С., Дейч Г.: «Левый мозг, правый мозг». М., «Мир», 1983. - 256 с.
  11. Субири Х.: «Чувствующий интеллект». М., «Институт философии, теологии и истории св. Фомы», 2006. - 304 с.
  12. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. - М.-СПб., Университетская книга, 2000. - 463 с. - (Книга света).
  13. Франк С.Л.: «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию». Из кн.: «Реальность и человек», М., «Республика», 1997. - 479 с. - (Мыслители XX века).
  14. Франкл В.: «Человек в поисках смысла». М., «Прогресс», 1990. - 368с. - (Б-ка зарубежной психологии).
  15. Ясперс К.: «Разум и экзистенция». - М., «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013. - 336с.
  16. Ясперс К.: «Смысл и назначение истории». М., «Политиздат», 1991. - 527 с. - (Мыслители XX века).
  17. Ясперс К.: «Философия». М., «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. - 384с.

Зиневич А.С.,

Эта работа была написана в 2010-11 г.г. и защищена в 2011г. как курсовая на кафедре общей и социальной психологии Одесского национального университета им. И.И. Мечникова (научный руководитель: канд.психол.н. Лариса Петрововна Пономаренко).

С тех пор вышли на русском труды К. Ясперса, непереведенные на тот момент, в которых он обосновывает категорию «экзистенциального сознания» или «сознания бытия» (см. «Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире» и «Философия. Книга третья. Метафизика», - М., «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2012), а также труд «Разум и экзистенция» (М., Канон+, 2013). Потому экзистенциально-мыслящим философам еще только предстоит осмысление данной категории и способов осмысления человеческой экзистенции.

Работа публикуется впервые.

См. также
  1. Есельсон С.Б., Зиневич А.С. Наши на I Всемирном Конгрессе по экзистенциальной терапии (Лондон, 2015) ч. 1
  2. Зиневич А.С., Рейдерман И.И. Экзистенциальные основания терапевтической практики