Уникальная фигура русского мыслителя Константина Николаевича Леонтьева всегда стояла особняком в русской духовной культуре. При жизни этого философа, писателя, литературного критика его творения были замечены лишь самыми чуткими к чужой оригинальной мысли исследователями. А после смерти наступил период забвения, когда Леонтьев, как герой одной из новелл Эдгара По, был наглухо замурован в фундаменте господствующей мировоззренческой доктрины, и лишь отдельные дотошные экскурсанты, пробирающиеся по лабиринтам отечественного прошлого, могли обнаружить позеленевшую от времени табличку "Реакционер и мракобес Леонтьев"...
И сейчас, когда, слава Богу, появляются из небытия его основные работы, Леонтьев не вписывается в когорту "пламенных антиреволюционеров", любовно пестуемую наиболее рьяными "человеками-флюгерами". Есть все-таки нечто в его противоречивой концепции, мешающее определить философа в какой-либо классификационный ряд.
Размышляя над вопросом: почему Леонтьев остается одиноким мыслителем, можно ли согласиться с Николаем Бердяевым, что Леонтьеву не близок русский менталитет, русское чувство жизни? Ведь Леонтьев думает более о "поэтическом человечестве", чем о "страдающем человечестве" (как, к примеру, Достоевский). Леонтьев - острый воинствующий эстет, он - гуманист, но в духе итальянского Возрождения XVI века, романтик, создающий концепцию, основанную на преклонении перед красотой жизни, и более того - культ любви к женщине, близкий к европейскому воспеванию женщины, выросшему на католической почве. Его латинская ясность и четкость мысли, физиологическое мышление, склонное к патологоанатомичности, действительно чужды русскому сознанию, как и природный, а не заимствованный аристократизм Леонтьева. Бердяев сумел определить пульсирующую жилку мятущейся натуры Константина Леонтьева - потребность разрешить проблему личной судьбы: "Он занят самим собой перед лицом вечности"1.
Именно это личностное проживание судьбы, подспудное желание сохранить позиции чувствующего, страстного человека в процессе философского постижения жизни делают идеи Леонтьева удивительно созвучными оригинальным мыслям таких своеобразных философов, как Фридрих Ницше, Освальд Шпенглер, Серен Кьеркегор. Недаром многие из тех, кто был знаком с идеями Леонтьева, называли его "русским Ницше", хотя русский философ умер задолго до того, как работы Ницше проникли в Россию. Так что, скорее Ницше - это "немецкий Леонтьев" (впрочем, подобное можно сказать и об Освальде Шпенглере).
Близость идей Леонтьева и Ницше была замечена многими философами. С. Франк назвал статью, предназначенную для немецкого читателя, "Константин Леонтьев - русский Ницше"2. Н. Бердяев писал, что ''этот единственный, почти никому не известный русский человек во многом предвосхитил Ницше"3. С. Булгаков отмечал сходство темпераментов ("чуждых всякой истеричности") этих философов, присущие обоим смелость, граничащую с дерзостью, независимость и свободомыслие4. Проницательные исследователи делали странный на первый взгляд вывод о нерусскости творческой концепции и манеры Леонтьева, о его "чрезвычайно нерусских критических приемах" (Б. Грифцов)5.
Василий Розанов, в отличие от Николая Бердяева, старавшегося сохранять объективность в оценке леонтьевской философии, ничуть не скрывал своих симпатий к личности и концепции Леонтьева. Обрушиваясь с гневной и саркастической критикой на так называемых "друзей" и "попечителей" Леонтьева (точнее, его творческого наследия), Розанов восклицал: "Что такое Леонтьев? Фигура и гений в уровень с Ницше. Только Ницше был профессор, сочинявший "возмутительные теории" в мозгу своем, а сам мирно сидевший в мирном немецком городке и лечившийся от посторонних недугов. Немцы у себя под черепом производят всякие революции: но через порог дома никак не могут и не решаются переступить. Полиция, зная, что "немецкая синица" моря не зажжет, остается спокойною при зрелище их идейного бунта. Чем больше профессора бунтуют у себя под черепом - чем, полиция знает, страна остается спокойнее.
Леонтьев, идейное родство которого с Ницше гораздо ближе, чем далекое и даже проблематическое сходство с ним Достоевского, - был не профессор, а глубоко практическая и притом страстно-практическая личность... Медик, гувернер, журналист и романист, дипломат, монах и, наконец, отшельник Оптиной пустыни, - он был, как сабля наголо: он не только "переступил бы порог" своего дома, но сейчас бы и бросился в битву, закипи она на улицах. С кем в битву? С теми же кумирами, которых разбил и Ницше. За какие идеалы? За те же, каким поклонялся Ницше.
Идеал Леонтьева - эстетическая красота. Но не в книгах (Ницше), - а в самой жизни'6.
Далее Розанов писал: "Отрицание Леонтьева было практично, Ницше- только теоретично. Леонтьев перевел в жизнь свое отрицание, свою борьбу претив текущей истории. Он, в самом деле,вышел из действительности: вот смысл его ухождений в монастырь,«...» Леонтьев натурою разошелся со всем и всеми.
«...» Это был Ницше не в литературе, а Ницше в действии. То, что он остался отвергнутым и непризнанным, даже почти не прочитанным (публикою), и свидетельствует о страшной новизне Леонтьева. «...»
Леонтьев гордо отвернулся и завернулся в свой плащ. И черной фигурой, - именно как "Некто в черном", - простоял все время в стороне от несшейся мимо него жизни, шумной, отвратительной и слепой. "Все провалитесь в черную дыру смерти", - говорил он вслед, говорил и никто не слышал, не слушал"7.
Все это, несомненно, повлияло на то, что Леонтьев остался "неузнанным феноменом" (именно так назывались воспоминания о нем В.Розанова), "Победителем-Побежденным" (таково название статьи Сергея Булгакова о Леонтьеве, вышедшей в 1916 году)8, "одиноким мыслителем" (по определению А. Закржевского)9.
При чтении произведений К. Леонтьева не "единожды находишь подтверждения характеристике, данной леонтьевской концепции Владимиром Соловьевым в статье, написанной для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, - речь идет о внутренней противоречивости религиозного, политического и эстетического идеалов Леонтьева. Однако с высоты исторического знания судеб общественных и личных лучше видятся не только слабости концепции Леонтьева (логическое несоответствие ее сторон; по В. Соловьеву, "отсутствие внутренней положительной связи" между тремя мотивами творчества есть главный недостаток его миросозерцания), но и вся его завораживающая многих философов, парадоксальная и сильная именно своими внутренними противоречиями система взглядов, дерзновенно соединяющая такие области и пристрастия, которые не одному В. Соловьеву казались несоединимыми.
Василий Розанов, пытаясь постичь загадку очарования леонтьевской философии и одновременного неприятия ее не только среднестатистической публикой, но и Соловьевым, Достоевским, Толстым, обнажает главный концептуальный узел учения русского мыслителя. Розанов сравнивает Леонтьева с Вл. Соловьевым и А. Герценом, которые были "монолитны, при необозримом разнообразии их деятельности, их литературного выражения", и все "поделки" которых - "из одной породы камня" а в Леонтьеве "поражает нас разнопородность состава при бедности и монотонности линии тезисов"10. Его идеи отражали и религиозный идеал - православие, а точнее, монашество как личное спасение, и политический идеал - торжество консервативных начал, мыслимое как взятие русскими войсками Царьграда-Константинополя, неовизантизм, греко-русский культурный синтез, и эстетический идеал - любовь ко всему красивому и сильному. Тезисно изложенная философия Леонтьева вполне может удручать своей монотонностью и даже вызывать раздражение, а то и отвращение, негодование из-за присущих ей рьяной охранительности, дерзости, свирепости и богохульства.
При всей противоречивости леонтьевской философии жизни, когда, как справедливо писал Б. Грифцов, "случайные ответвления проповеди Леонтьева нередко заслоняли сущность его системы"11, можно, тем не менее, выявить основной стержень, несущий на себе всю многоярусную, барочную философско-мировоззренческую конструкцию и выдерживающий натиск ее элементов, часто сталкивающихся друг с другом и этим приводящих в смятение читательские умы. Эго особый леонтьевский эстетизм, пронизывающий все его творчество - философское, литературное, критическое. "Я считаю эстетику мерилом наилучшим для истории и жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям", - писал Леонтьев12. Сам он откровенно называл себя "эстетическим мономаном" и "художественным психопатом" (точнее было бы сказать -патологоанатомом распадающейся некогда пышной, цветущей действительности).
"Эстетика, как критерий, приложима ко всему, начиная от минерала до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам, и к социологическим, историческим задачам"13. Но Леонтьев подчеркивает, что речь идет не просто об эстетике, а именно об эстетике жизни, которая "гораздо важнее отраженной эстетики искусства".
Леонтьев считает эстетический критерий таким же широким, "последним", обладающим "всеобъемлющей экстенсивностью'', как и "общефизический" критерий. Но как ни премудры и ни удивительны законы физики, они "кажутся нам как бы не на своем месте" и приходят в столкновение с законами морали. А в явлениях мировой эстетики, утверждает Леонтьев, "есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное", потому что очень часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой "обречены вступать в антагонизм и борьбу"14. Леонтьев считает, что приоритет в жизни имеют эстетические, а не моральные требования, и настоящий культурно-славянский идеал "должен быть скорее эстетического, чем нравственного характера"15.
Можно сказать, что идея о расхождении красоты, морали и пользы проходит через все исторические, искусствоведческие, литературоведческие, художественные работы Леонтьева. Будучи еще студентом-медиком, наблюдая жизнь в ее противоречиях, Леонтьев стремился реализовать мечту - "найти в физиогномике или какой-то физиологической психологии исходную точку для великого обновления человечества, для лучшего и более сообразного с "натурой" людей распределения занятий и труда"16. Но затем эта мечта была оставлена. Почему? Думается, что найдя объективные, "последние" основания для анализа развития человеческой культуры, Леонтьев со всей очевидностью и присущей ему трезвостью ума осознал неосуществимость своего юношеского идеала.
Что же это за объективные начала, окрашенные эстетическим светом леонтьевских идей о развитии культур? Известно, что в своих культурологических воззрениях Леонтьев опирался на работу Н. Я. Данилевского "Россия и Европа", которая стала его настольной книгой. Как и Данилевский (а впоследствии и Шпенглер), Леонтьев стремится ввести естественнонаучные принципы анализа истории, проводя параллели в развитии природы и общества. У Данилевского в качестве главного пункта "естественной системы истории" выступает различение культурно-исторических типов развития, которые могут подразделяться только по степени развития. Таких культурно-исторических типов - самобытных цивилизаций - Данилевский выделил десять: египетский, ассиро-вавилоно-финикийский (древнесемитический), китайский, индийский, иранский, еврейский, греческий, новосемитический (аравийский), германо-романский, или европейский, славянский. Россия и славянские народы, по концепции Данилевского, образовывали потенциально новый культурно-исторический тип, совершенно непохожий на европейский, поскольку цивилизационные начала одного типа вообще не передаются народам другого типа. "Каждый тип вырабатывает их для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций"17.
По Шпенглеру, культура есть внешнее проявление внутреннего строя души народа. "Культура зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно-детского человечества пробуждается и выделяется великая душа, некий образ из безобразного, ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего". Культура расцветает на "почве строго ограниченной местности", к которой она и остается привязанной "наподобие растения" до тех нор, пока душа не исчерпает все спои возможности и не возвратится в "первичную душевную стихию"18 Можно отметить поразительное сходство положений теории Шпенглера с мыслями Н. Данилевского и К. Леонтьева. Шненглер выделяет восемь завершенных культур в истории человечества: китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную, культуру народа майя, а также русскую культуру, находящуюся в становлении.
Леонтьев рассматривает развитие как триединый процесс: период "первоначальной просторы" сменяется периодом "цветущей сложности", оригинальности, индивидуализации, постепенного обособления, с одной стороны, от окружающего мира, с другой - от сходных и родственных организмов и явлений и, наконец, наступает период "вторичной простоты", "вторичного смесительного упрощения". Этот триединый процесс обнаруживается, по Леонтьеву, в "ходе развития искусств, школ живописи, музыкальных и архитектурных стилей, в философских системах, в истории религий, и наконец, в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров"
Подобный принцип анализа всемирной истории положен и в основу концепции О. Шпенглера. "Во всемирной истории, - писал он, - я вижу образ вечного созидания и разрушения, чудесного возникновения и гибели органических форм". Шпенглер также исходит из объективности исследования культурного развития. Он замечает, что профессиональный историк представляет всемирную историю в виде "ленточного червя, неутомимо прокладывающего эпохи".
Леонтьев, вслед за Данилевским, выделяет в качестве главного момента культуры своеобразие, и это закономерно, поскольку каждая культура, ценна и своим неповторимым ликом, и глубиной погружения в общечеловеческие проблемы бытия. Но в вопросе о преемственности культур позиции Леонтьева и Данилевского расходятся. Данилевский занимает культурно-этнографическую позицию и выводит исторический закон непередаваемости культурных начал, подчеркивая их самобытность. Вл. Соловьев, напротив, утверждает, что "действительное движение истории состоит главным образом в передаче" культурных начал21.
Шпенглеровский взгляд на развитие человеческой истории очень близок концепции Данилевского. Вместо "монотонного образа растянутой в линию всемирной истории" Шпенглер видит "множество могучих культур", каждая из которых "дает собственную форму своему материалу - человечеству, каждая из них имеет собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волю, чувство исобственную смерть"22. По мнению Шпенглера, "эти культуры, живые существа высшего порядка, растут совершенно бесцельно, как цветы на поле"23. Таким образом, признаками культур, по Шпенглеру, являются отличие их друг от друга, ограниченная продолжительность существования, замкнутость, бесцельность.
Леонтьев занимает особую, срединную позицию в этом вопросе. Он признает, что "культурные типы были и есть", но они не связаны с одной национальностью, как считали Данилевский и впоследствии Шпенглер, который выступал против "игнорирования народов"24. Леонтьев полагает, что в целом тип не передается, но "по кускам легко передается" - "религия сполна, государственные законы, мода и обычаи, философия, стиль искусства". Надо сказать, и у Вл. Соловьева главным аргументом в споре с Данилевским был тезис о распространении индийского буддизма в Восточной и Северной Азии, а христианства - в Европе и через Византию - на Руси.
Разложение "великих культур" образно описывал С. Франк, разделявший взгляды К. Леонтьева. Он полемизировал со Шпенглером, считавшим, что европейская история включает три разнородные замкнутые в себе культуры (аполлоновско-античную, арабско-мистическую и западно-фаустовскую). Эти культуры - не "обособленные друг от друга острова в океане истории", писал С. Франк, а "великие волны исторического океана, которые соприкасаются одна с другой, часто сливаются в еще более широкие волны, часто сталкиваются с волнами иного измерения, так что нарушается всякая четкость ритма в подъеме и упадке отдельных волн"23. Шпенглер считал, что на поверхности "безбрежного потока, истекающего из темноты прошлого... однообразного прибоя бесчисленных поколений... ширят свои величественные круги волн великие культуры. Они возникают внезапно, распространяются в великолепных линиях, вновь выравниваются и пропадают, и зеркало пучины опять лежит перед нами одинокое и дремлющее''26.
В работе "Византизм и славянство" содержатся наблюдения, сближающие Леонтьева с Вл. Соловьевым, писавшим о главном, общем направлении всемирно-исторического процесса - возрастании реальной "солидарности между всеми частями человеческого рода". К. Леонтьев замечает: цивилизации обыкновенно надолго переживают те государства, которые их произвели", "цивилизация как продукт принадлежит государству, как пища, как достояние она принадлежит всему миру "27.
Леонтьев вносит и вторую "поправку", утверждая, что особые культурные типы были, но из этого не следует, что они всегда будут. "Человечество легко может смешаться в один общий культурный тип. Пусть это будет перед смертью - все равно", - с грустью пишет он28.
В третьей "поправке" Леонтьев вроде бы солидаризируется с Данилевским в том, что "славяне могут дать полнейший четырехосновной культурный тип", в котором наивысшего развития достигают основные категории цивилизации - религия, культура, право, политическая деятельность и общественно-экономические отношения. Европейская цивилизация, по Данилевскому, является "двухосновной", так как развивает политическую организацию и науку. Славянский же тип выступает главным хранителем религиозной истины, он способен решить общественно-экономические вопросы, опираясь на общинное земледелие, и политические задачи, объединив всех славян в федерацию со столицей в Константинополе.
Леонтьев в течение десяти лет находился в Турции на дипломатической службе и, зная жизнь балканских славян, не поддерживал панславизм, считал, что слияние славян с Россией грозит усилением "либерально-эгалитарного прогресса". Леонтьев, страстно желавший славянского единства, реалистично оценивал возможность соединения всех славян, столь различно ориентированных, под одной "государственной крышей" и при этом полагал, что завоевание Константинополя Россией способствовало бы укреплению византийской государственности и религиозности, восстановлению Восточного царства, дополненного структурой принудительной русской земледельческой общины.
В леонтьевской цепочке рассуждений идея о преемственности культур (в отличие от Данилевского и Шпенглера29, настаивавших на замкнутости культур) служит методологическим основанием поиска спасительных духовных опор в византийских и средневековых западноевропейских культурных ареалах, в "старых камнях" Европы.
Бердяев пишет, что Достоевский и Леонтьев не были врагами западной культуры, но обвиняли людей Запада в том, что они нерест, чтить свои "старые камни", отреклись от своей великой культуры и целиком отдались "духу цивилизации". Достоевский, как и Леонтьев,) "ненавидел не Запад, не западную культуру, а безрелигиозную, безбожную цивилизацию Запада. Русское восточничество, русское славянофильство было лишь прикрытой борьбой духа религиозной культуры против духа безрелигиозной цивилизации. Борьба этих двух духов, двух типов имманентна самому Западу. Эго не есть борьба Востока и Запада, России и Европы. И многие западные люди чувствовали тоску, переходившую почти в агонию, от торжества безрелигиозной и уродливой цивилизации над великой и священной культурой. Таковы романтики Запада. Таковы французские католики и символисты..."30
Поскольку Леонтьев рассматривает историю как естественный триединый процесс развития культур, они предстают в его концепции равноправными, подверженными единому ритму рождения, цветения и умирания. Видя, как погибает европейская культура под натиском ненавистного ему буржуазного эгалитаризма, Леонтьев ищет такие пути спасения русской (и затем - европейской) культуры, которые отвечали бы его эстетическому, т.е. объективному, по его мнению, чутью. Путь, найденный К. Леонтьевым, не был похож ни на славянофильский, предполагающий рассмотрение европейской культуры как изначально-индивидуалистической, ни на ортодоксально-христианский, ни на "всечеловеческий" (Достоевский), ни на "практически-моральный" (Толстой), ни на римско-католически-ориентированный "богочеловеческий" (Вл. Соловьев), не говоря уже об атеистическом, революционно-демократическом, категорически неприемлемом для философа.
Как утверждает современник, споря с Толстым о вере в Оптиной пустыни, Леонтьев на прощание сказал ему: "Жаль, Лев Николаевич, что у меня мало фанатизма. А надо бы написать в Петербург, где у меня есть связи, чтобы вас сослали в Томск, и чтобы не позволили ни графине, ни дочерям вашим даже и посещать вас, и чтобы денег вам высылали мало. А то вы положительно вредны!"31 Но самое любопытное, что Л. Н. Толстой после этой беседы записал в дневнике: "Прекрасно беседовали. Он сказал: вы безнадежны. Я сказал ему: а вы надежны. Это выражает вполне наше отношение к вере". Толстой говорил о статьях Леонтьева, что "он в них все точно стекла выбивает: но такие выбиватели стекол, как он, мне нравятся"32.
Леонтьев категорически выступает против всякой простоты, за которой ему видятся утрата своеобразия, разрушение "разнообразия в единстве" - общего закона красоты. Именно поэтому он не приемлет идею Вл. Соловьева об исключительной ценности "простых" умов и "простых" сердец, но отдает дань большого уважения Соловьеву за его главную "идею развития Церкви", давшую толчок русской мысли в "глубоко мистическую сторону"33.
Опрощение для Леонтьева означает самооскопление и гибель. "Смерть - упрощение организма", - пишет он. Разложению и смерти организма как третьему этапу развития предшествуют следующие явления: упрощение составных частей, уменьшение числа признаков, ослабление единства и вместе с тем смешение.
Все эти симптомы разложения Леонтьев наблюдает в европейской цивилизации, исходя из выстроенной в соответствии с морфологической теорией триединого процесса трехступенчатой истории искусств. К периоду "первоначальной простоты" он относит циклопические постройки, конусообразные могилы этрусков, избы русских крестьян, дорический ордер, эпические песни первобытных племен и т. д. Второй этап "цветущей сложности" составляют Парфенон, храм Дианы Эфесской, Страсбургский, Реймсский, Миланский соборы, Софокл, Шекспир, Данте, Рафаэль, Микеланджело. Шпенглер, кстати, также уделяет внимание пространственно-объемным формам культуры (пирамиды Египта, Парфенон, мечети, готические соборы), в которых таится "прафеномен" каждой культуры, способ организации пространства в храме, способ "заклинания" смерти самой культурой.
У представителей великих стилей поэзии, отмечает Леонтьев, много несходства, отличительных признаков, "в них много и того, что принадлежит веку (содержание), и того, что принадлежит им самим, их личности"34. В понимании стиля Леонтьев стоит на позициях, только внешне схожих с точкой зрения О. Шпенглера, полагавшего, что "в противоположность сознательному художеству, которое всегда есть явление позднее, продукт городской культуры, - стиль есть проявление бессознательного душевного начала, которое я назвал идеей жизни. Стиль есть судьба. Судьба нам дается, мы ее приобретаем"35. А судьба, писал Шпенглер в работе "Пессимизм ли это?", - слово, содержание которого надо чувствовать. Леонтьев же исходит из определения формы вообще как "деспотизма внутренней идеи, не дающей материи разбегаться", акцентируя при этом субъективное начало творчества и поступков.
Третий период "смешения" - переход во вторичное упрощение - характеризуется появлением зданий переходных эпох, романским стилем, нынешними утилитарными постройками, казармами, больницами, училищами, станциями железных дорог. В качестве примера вторичного упрощения прежних могучих европейских стилей Леонтьев приводит "современный реализм", в котором есть "нечто эклектическое (т.е. смешанное) и приниженное, количественно павшее, плоское", но отсутствуют стиль, субъективный дух, любовь и чувства.
Для Леонтьева, как мы отмечали, культура "есть не что иное, как своеобразие". Поэтому он считает, что китаец и турок культурнее бельгийца и швейцарца. И главную причину гибели культуры европейских народов философ видит в господстве индивидуализма, в либеральном демократизме, который губит индивидуальность людей, областей, наций. Леонтьев выстраивает такую логическую цепочку будущих изменений Европы: "... равенство лиц, сословий, наций - всеобщее равенство, свобода - приятная польза - благо - и наконец, анархия либо всеобщая мирная скука''36. Если идею личной свободы довести до крайних выводов, пишет он, она через посредство анархии доведет "до крайне деспотического коммунизма, до юридического насилия всех над каждым, или, с другой стороны, до личного рабства"37.
Каким же мыслится Леонтьеву противостояние надвигающемуся с Запада разложению? Взоры мыслителя устремлены не только на русскую религиозность, но и в прошлое западной Европы и Византии, где он отыскивает залог спасения России, а в будущем, как он мечтает, - и всей европейской цивилизации.
Особый характер эстетизма Леонтьева ярко проявляется в наборе предложенных им методов спасения России и лечения Европы. Это, прежде всего, идея о расхождении красоты, морали и пользы, положенная им в основу концепции и реализующаяся во всех ее разделах.
"... Для России нужна внутренняя сила, крепость организации, крепость духа цивилизации", - писал Леонтьев'*. Как этого можно достичь? Только силой! "Да разве в России можно безпринуждения, и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить? У нас что крепко стоит? Армия, монастырь, чиновничество и, пожалуй, крестьянский мир. Все принудительное"**. Так появляется мысль о "настоящей деревянной палке" для России, о "железной рукавице".
По мнению Леонтьева, достойны почтения и подражания только такие сильные люди, как властолюбивая императрица Ирина - "иконозащитница, не пожалевшая сына для церкви и ослепившая его, как страстный и изворотливый святой Кирилл Александрийский - "восстановитель двух естеств в Христе", как хитрый политик и во многом жестокий святой Константин, созвавший Никейский собор. Леонтьев откровенно говорит, что в религии нужен человек "прежде всего энергичный и даже на средства неразборчивый'40.
Ключом к пониманию эстетизма Леонтьева служит его собственное признание: "Все некрасивое, жалкое, бедное, болезненное с виду ужасно подавляло меня", поскольку "принимал все слишком близко к сердцу, и в иные минуты уж было мне и не под силу всех и все жалеть. Еще бедное, истерзанное сердце мое не окрепло, не возмужало, не притерпелось, и мне было так приятно порадоваться хоть на чужую силу, на чужую красоту или на богатство, доставшееся хоть не в мои, но в хорошие руки"41. В критическом этюде "Анализ, стиль и веяние" Леонтьев характеризует главный принцип своего творчества: "... Я думаю, что эстетическая критика, подобно искреннему религиозному убеждению, должна неизбежно исходить из живого личного чувства и стараться лишь оправдать и утвердить его логически... Там - личная вера прежде, - общее рассуждение после; здесьсубъективный вкус сначала, - разъяснение после"42.
В этом Леонтьев расходится со Шпенглером, который настаивает на том, что "мыслитель обязан исключать свою личность полностью из своих построений", хотя и признает, что "злободневный политик и социальный критик при оценке иных времен могут давать волю своему личному вкусу"43. Прав С. Франк, отметивший, что у Шпенглера "есть, в сущности, только субстрат истории, как бы внутренняя материя истории", но нет "внутреннего носителя, субъекта истории"44.
Думается, это связано с тем, что Шпенглер переносит личностное начало с человека на культуру - более мощное средство противоборства со смертью. Он пишет: "Извлечь тысячелетие органической культурной истории из ткани мирового бытования, как единство, как личность, и понять его в его интимнейших душевных условиях - вот цель". И далее: "... понять великие, трагические, роковые черты в лице целой культуры как человеческой индивидуальности высшего порядка"45.
При этом Шпенглер исходит из того, что художник и подлинный историк созерцают становящееся, "переживают становление в чертах созерцаемого" и испытывают напор сил хаоса, преодолевают сопротивление материи и отстаивают идею, защищая ее от поглощения собственной "бессознательной стихией"46, действуя в единстве со своей культурой до тех пор, пока не осуществится во всей полноте идея, и сама культура не закостенеет и не превратится в цивилизацию. Хотя Шпенглер высоко чтит сильную личность, подобную Цезарю, но, тем не менее, он считает: "Что же такое Цезарь, Рамзес, Валленштейн, как не феномены исторической картины, созданной внутри себя высокоразвитой душой?"47
В работе "Человек и техника" Шпенглер сформулировал свою позицию так: "человек в себе и для себя есть ничто", он воспринимается только как носитель исторической Судьбы. Ю. Н. Давыдов пишет, что "экзистенциальный выбор" в пользу "любви к судьбе" делается исходя из альтернативы: "... подчиниться судьбе нехотя, оказавшись в роли пленника, влекомого позади ее победоносной колесницы, или "слиться" с этой судьбой в любовном экстазе, стать самой этой судьбой, заняв место на колеснице рядом с триумфаторшей..."48 И Шпенглеру более импонирует последнее.
Но если Шпенглер, по его собственному выражению, рассматривает историю "с птичьего полета", отыскивая невидимые самими участниками событий судьбоносные русла людских потоков, то Леонтьев пытается пропустить через свое эстетическое чувство этот могучий поток, нащупать, прорвавшись сквозь толщу пространства и времени, горячий пульс личностного начала, биение которого чувствуют чуткие пальцы этого русского "диагноста". Нужно учитывать, что биение пульса исторических личностей, "сильных личностей", более отчетливо, да и сам Леонтьев как поклонник "страстной эстетики" прислушивается больше к своему эстетическому чувству-чутью, влекущему его к сложным, неординарным натурам, отчего и склонен он к крайностям.
Леонтьев, остро ощущая утрату личностного начала в истории, тоскует по настоящему, подлинному субъекту, страстно взывает к возрождению субъектности в историческом бытии, неудержимо катящемся к гибели. Эго ощущение также роднит Леонтьева с Ницше, испытывавшим сходные чувства.
Для понимания леонтьевского стиля философствования следует обратиться к другой его самохарактеристике: "Я же по складу ума более живописец, чем диалектик, более художник, чем философ, я - не доверяющий вообще слишком большой последовательности мысли (ибо думаю, что последовательность жизни до того извилиста и сложна, что последовательностиума никогда за се скрытого нитью везде не поспеть)"49.
В эстетизме Леонтьева слышны мотивы, родственные и русскому романтизму - славянофильству, и европейскому романтизму, причем последнему - в большей степени, почему С. Трубецкой и назвал Леонтьева "западным романтиком", "разочарованным славянофилом"50.
Близость к западным романтикам проявляется в эстетическом неприятии, отрицании буржуазной культуры, воцарившейся на развалинах некогда "благоухающей" европейской цивилизации. В этом "православный эстет" К. Леонтьев сближается с "эстетическим атеистом" А. Герценом, как справедливо отмечает Ю. Н. Давыдов1. Леонтьев писал, что "со стороны... исторической и внешнежизненной эстетики я чувствовал себя несравненно ближе к Герцену, чем к настоящим славянофилам". Он оговаривается, что имеет в виду не Герцена "Колокола", а того Герцена, который "издевался над буржуазностью и прозой новейшей Европы". Леонтьев признается, что выражение «средний человек» он придумал, находясь под впечатлением герценовской критики буржуазности. Герцен издевался над "всесветной буржуазией", в которую "стремится перейти и работник западный", пишет Леонтьев, издевался "прямо над этим общим и подавляющим типом человеческого развития"52.
О сходстве позиций Герцена и Леонтьева писал Н. Бердяев: "Мы (русские. - Авт.) давно уже знаем различие между культурой и цивилизацией. Все русские религиозные мыслители утверждали это различие. Все они ощущали некий священный ужас от гибели культуры и надвигающегося торжества цивилизации. Борьба с духом мещанства, которое так ранило Герцена и К. Леонтьева, - людей столь разных укладов и направлений, основана была на этом мотиве 53.
Следует подчеркнуть, что природа эстетизма Леонтьева - духовно-чувственная, поэтому, как признается философ, его увлекает "тонкий, благоухающий разврат", окрашенный в религиозно-мистические тона и призванный порождать "эстетический страх", мистический "страх перед Богом", а не просто веру. Леонтьев помещает в центр своего эстетизма мистическое начало и даже признается, что когда духовное (мистическое) чувство побеждает "страстную эстетику", то это вызывает у него чувство преклонения.
В концепции Шпенглера, также исходящего из эстетического принципа, страх занимает важнейшее место. "Не любование миром, - пишет он, - но страх перед ним есть последний доступный нам корень всякой элементарной формы", "боязнь мира, несомненно, есть наиболее творческое из всех исконных чувствований"54. Но, в отличие от Леонтьева, отыскивающего источник страха в душе человека и, более того, призывающего культивировать в себе это мистическое чувство, Шпенглер, не уделявший особого внимания религии и предлагавший взамен свою мифологическую трактовку бытия, тяготеет к метафизической интерпретации категории страха. Так, он считает, что страх перед миром есть "страх перед смертью", перед "пространством". Именно здесь, по его мнению, таится источник всякой религии, всякой философии. Но есть другой страх, тот, с которым рождается душа - страх перед конечностью индивидуальной судьбы, воплощаемый в символе времени. Эта мысль получила дальнейшее развитие в европейской философии в трудах М. Хайдеггера.
Серен Кьеркегор писал о страхе как о первородном грехе: "Страх есть посторонняя, чуждая власть, овладевающая индивидуумом: вырваться из его власти он не может, потому что боится: чего мы боимся, того мы желаем вместе с тем"55. Именно метафизический страх перед Ничто толкает человека к грехопадению. А змеем-искусителем является ratio emanci-pata a Deo, разум, независимый от Бога, предлагающий человеку "расфасованное" на своих весах добро и зло вместо таинственной, завораживающей свободы веры.
Особо подчеркнем отмеченную Кьеркегором парадоксальную, неразрывную связь страха и желания - чего боимся, того мы вместе с тем и желаем. Человек остро чувствует свою завороженность Ничто, он изо всех сил старается се разрушить, он стремится отдалиться от пропасти смерти, обрести спасительные стихии, возвышающие силы и в мощном волевом порыве перенестись через зияющую бездну.
Вот мы и подошли к главному нерву леонтьевской философии, в которой причудливо сплелись его судьба и его идеи, личность и эстетика жизни. Леонтьевская завороженность пышной, бурлящей жизнью, экстатическое отношение к красивому и сильному, неизбывная любовь к "благоухающему разврату" неотрывны от страстного поиска Бога, крепких основ, несокрушимых идеалов именно потому, что философ по всем стремится сохранить личное, собственное отношение, начало, основание.
За что больше всего боится человек? За себя! С чего начинается всякое движение мысли, всякое желание? С Я, личных устремлений, пристрастий. Эго никуда не спрятать, не превозмочь. Я нужно непременно утвердить в качестве главного основания, критерия, мерила философии. Страх за себядолжен стать основанием многослойной человеческой жизни и, соответственно, - мировоззрения и философии. Леонтьев напрямую, смело связывает воедино животный страх и страх Божий, полагая, что потрясение чувственное способно проникнуть в самые глубины естества человеческого. "Христианство личное есть, прежде всего, трансцендентальный (не земной, загробный) эгоизм.Альтруизм же сам собою "приложится". "Страх Божий" (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной"5S.
Убеждение в необходимости личной веры, личного спасения (трансцендентального эгоизма) пришло к Леонтьеву, по его признанию, в 40 лет. В письме к Василию Розанову из Оптиной пустыни он так описывал это озарение: "Личная вера почему-то вдруг докончила в 40 лет и политическое, и художественное воспитание мое. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным. Но в лето 1871 года, когда консулом в Салониках, лежа на диване в страхенеожиданной смерти (от сильнейшего приступа холеры), я смотрел на образ Божьей Матери (только что привезенный мне монахом с Афона), я ничего этого предвидеть еще не мог, и все литературные планы мои были даже очень смутны. Я думал в ту минуту даже не о спасении души (ибо вера вЛичного Бога давно далась мне гораздо легче, чем вера в мое собственное личное бессмертие); я,обыкновенно вовсе не боязливый, пришел в ужас просто от мысли о телесной смерти и, будучи уже заранее подготовлен (как я уже сказал) целым рядом других психологических превращений, симпатий и отвращений, я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и в могущество этой Божьей Матери: поверил так ощутительно и твердо, как если бы видел перед собою живую,знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень могущественную, и воскликнул: "Матерь Божия! Рано! Рано умирать мне!.. Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел ввысшей степени развратную, утонченно-грешную жизнь! Подыми меня с этого одра смерти. Я поеду в Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православною, верующего и в среду, и в пятницу, и в чудеса, и даже постригусь в монахи..."
Через 2 часа я был здоров; все прошло еще прежде, чем явился доктор; через три дня я был в Афоне; постригаться немедленно меня отговорили старцы; но православным я стал очень скоро под их руководством... К русской и эстетической любви моей к Церкви надо прибавить еще то, чего недоставало для исповедания даже "середы и пятницы": страха греха, страха наказания, страха Божия, страха духовного. Для достижения этого страха духовного - нужно было моей гордости пережить всего только 2 часа физического (и обидного) ужаса. Я смирился после того и понял сразу ту высшуютелеологию случайностей, о которой говорил. Физический страх прошел, а духовный остался. И с тех пор я от веры и страха Господня отказаться уже не могу, если бы даже и хотел... Религия не всегда утешение; во многих случаях она тяжелое иго, но кто истинно уверовал, тот с этим игом уже ни за что не расстанется! И всякое сомнение, всякое невыгодное для религии философствование он будет с ненавистью и презрением легко от себя отгонять, как отгоняют несносную муху..."57
Этот фрагмент письма многое проясняет в леонтьевском мировоззрении, которое отражало борьбу добра и зла, вмещало грех и искупление, кипение страстей, страдания, испытания души и тела. Именно в сложности, борьбе, схватке видятся Леонтьеву истоки жизни, философии, религии. Поэтому он не приемлет умозрительный, нехристианский, по его мнению, аскетизм Достоевского и Вл. Соловьева, их мечты о построении Храма Божьего на земле, эвдемонистическое устремление к безмятежному, среднестатистическому счастью. Леонтьев отмечает, что у греков для выражения идеи счастья есть два слова: эвтихия - внешнее счастье, удача, хорошая судьба и эвдемония - внутреннее счастье, субъективное довольство, благоденствие. Эвдемонизм, пишет Леонтьев, стал новой религией - верой во всеобщее земное благоденствие, являющееся конечной целью человечества, религией, которую проповедуют либералы и прогрессисты всех стран еще с XVIII века. Он рассматривает как противоположности субъективный эвдемонизм, имеющий целью всеобщую пользу, понятую как "всеобщее, внутреннее, субъективное довольство" (что есть, по сути, "проповедь однообразного реализма", и христианский аскетизм и утверждает, что "и тот, и другой имеют в виду прежде всеголичность, душу человеческую (индивидуума); - но один говорит: все на земле и все для земли; а другой - ничего на земле, ничего для земли. - "Царство мое не от мира сего!"
-И в то же время (какая странная игра идей! Какое перекрещивание исторических законов!) - в то же время аскетизм христианский подразумевает борьбу, страдания, неравенство, то есть остается верен феноменальной философии строгого реализма; а эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноменальности. Христианство сообразнее и с земной жизнью, чем эти - холодные надежды бесполезного прогресса!''58
Леонтьев стремится возвратить человеку его собственные экзистенциалы, с которыми он всегда пребывает, - боль, страдание, страх. Да, любовь к Богу, чистая и бескорыстная, есть вершина духовного подвига. Но она, увы, не достижима всеми людьми. А вот страх, страдание, боль доступны всем, даже дикарям. И в высшем, духовном постижении Бога религиозный человек не порывает с корнями своей экзистенции, он наполняет отвлеченные понятия жизненностью, богатством, полнокровием. Более того, "зло, - пишет Леонтьев, - так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдание его телу". А страх как состояние, позволяющее наиболее полно пережить испытание борьбой со злом, искушение пороками, является наилучшим и универсальным, демократичным (в духе Лютера) средством спасения человека. Прав Г. Флоровский, утверждавший, что Леонтьев - весь в страхе. В этом Леонтьеву близок Шопенгауэр, склонявшийся к выводу о безнравственности радости: ее редко можно разделить с другими, гораздо чаще она рождает зависть в отличие от горя, имеющего положительную ценность и вызывающего сочувствие, желание сопереживания. Леонтьев полагает, что радость, как и счастье, ведет к тому, что человек забывает о Боге, о спасении, о "трансцендентальном эгоизме".
Стремление сделать страх главным экзистенциалом собственной философии и, более того, увидеть его проявление в действительной истории прослеживается на всем творческом и жизненном пути Леонтьева: "Кто боится, тот смиряется; кто смиряется, тот ищет власти над собой, власти видимой, осязательной; он начинает любить эту власть духовную, мистически, так сказать, оправданную пред умом его"59. Одна из его статей называется "Страх Божий и любовь к человечеству", в ней он клеймит "розовое" христианство Достоевского, которое писатель проповедовал в знаменитой речи о Пушкине.
И В. Розанов, и Н. Бердяев отмечают основную черту эстетизма Леонтьева - сплав эстетической упоенности жизнью и религиозного ужаса гибели, т. е. антисмертность (бессмертие) красоты60. Этот поиск всего "жизненно-напряженного", по выражению Розанова, заводил Леонтьева в непроходимые, пугающие многих дебри парадоксов и крайне смелых выводов.
Его идеал человека не находит соответствия в реальности (тем хуже для реальности, полагает Леонтьев). Он рисует такую картину: идеальный герой, аристократ, рыцарь, для которого честь превыше смерти, отказывается от рыцарской дуэли, но не по страху телесному, а по страху Божьему. "...Трудно вообразить себе борьбу, более высокую и трогательную, как и в подобном случае борьба человека храброго и самолюбивого и в то же время религиозного. И если желание "угодить Богу" победит чувство чести, если смирение перед Церковью поборет гордость перед людьми, если "святое" и "душеспасительное" подчинит в нем благородное и эстетическое и он, ничуть не робея, откажется от поединка, - то это истинный уже герой христианства... Видать я таких еще не видал, но вообразить можно; и, конечно, в старину на Западе такие люди бывали"61. Последнее утверждение весьма показательно для Константина Леонтьева.
Философ признается: "Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю; когда эту таинственную, необходимую для полноты жизненного развития поэзию побеждает утилитарная этика - негодую, и от того общества, где последнее случается слишком часто, уже не жду ничего!"62 Леонтьев полагает, что для "всенародной морали" необходима опора на мистику. "Твердость видимой этики зиждется прочно на вере в невидимое. «...» Страх Божий поддерживается превосходно страхом человеческим"63. Леонтьев всюду ищет эстетику жизни, почитаемую им выше "отраженной эстетики искусства". Любопытно, что он находит ее в Евгении Онегине, Вронском, Каратаеве, которые сами романов и стихов не пишут, но в них "личной, объективной поэзии" гораздо больше, чем, к примеру, в Надсоне или Гаршине. Художественная ценность отражения всецело зависит от передачи совокупности мистических сил - божественных и демонических, религиозных и страстно эстетических. Ведь, как сказал один монах Леонтьеву, и философ с удовольствием приводит этот довод в одном из писем, есть светбожественный, духовный, а есть и свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, свет ложный, свет языческих богов (а святоотеческое христианство признает реальное существование языческих богов).
Монашество - неустанная борьба мистического со страстным - исследуется Леонтьевым при помощи любимого "эстетизма". Живя среди монахов, философ убеждается в том, что их сердечная борьба исполнена "необычайной жизни, драмы внутренней и поэзии". Уединение грозит то внутренней гордостью, то унынием, то отчаянием. Жизнь в обители может породить тщеславие, зависть, гнев. Во всем и везде присутствует нравственная опасность, свидетельствует Леонтьев, и постоянная внутренняя борьба преследует добросовестного инока иногда до гроба... Стремление отыскать многообразные проявления жизни в монашестве сближает русского философа с мировосприятием раннего Христианства, еще не избавившегося от влияния язычества, от пантеизма. Розанов, комментируя письма Леонтьева, уловил это сочетание "благой вести" Христа и природы, проявляющееся в монашестве как психическом чуде. В основе монашества, полагает Розанов, содержится "испепеление" бытийства, бытийственных вещей, погашение энергии. Мировой секрет монашества заключается, по Розанову, в том, что оно является "Живою и Личною Смертью: тихим увяданием с радостью на свое увядание. «...» Вообще тихость, штиль планеты целой и, в конечном анализе, смерть - вот суть монашества. Может быть, мы, умирая, "преображаемся", тогда в монашестве предчувствие «рая за гробом»"64.
Леонтьев остро переживает ориентированность монашества на загробную жизнь, но доказывает, что личное обживание смерти, личностность смерти, ее оживление в монашестве как вечном подвиге является высшей формой нравственного бытия, красоты, жизненности.
Принцип ''эстетического инстинкта" сопряжен у Леонтьева с "государственным тактом", или "утилитаризмом по его терминологии. Основной тезис философии жизни Леонтьева предполагает необходимость зла, ибо жизнь должна быть пышна, богата и разнообразна борьбою сил "божественных" с силами "демоническими". Леонтьева более привлекают люди с сильными страстями, склонные к "тонкому разврату", - Лермонтов, Скобелев, Потемкин-Таврический, нежели люди нравственные, но слабые - Акакий Акакиевич, Максим Максимыч ("Герой нашего времени"). Милосердие, доброта, справедливость могут проявиться лишь тогда, когда есть "горе, неравенство положения, жестокость", писал Леонтьев.
Леонтьев восхищается толстовским чутьем, "здоровым чувством", которое пробивается сквозь тенденциозное и "теофилантропическое" порицание войны, и полагает, что это "здоровое чутье" воздействует на читателя, и он продолжает "взирать на войну как на одно из высших, идеальных проявлений жизни на земле, несмотря на все частные бедствия, ею причиняемые. (Бедствия постоянно, заметим кстати, - сопряженные для многих и с такими особыми радостями, которых мир не дает!)"65
Леонтьев считает, что желать только мирного, морального, полезного, среднеутилитарного существования - это значит желать прозы, ослабления "святого" духа, поэзии и в конечном счете - разрушения.
Леонтьев воспринимает войну как яркий момент столкновения добра и зла, как вспышку-разряд конденсированной жизненной энергии, и поэтому он так неожиданно соединяет вместе войну и жизнь, и, более того, считает войну высшим жизненным проявлением. Вспомним его "эстетико-органистическую" тягу ко всему "цветуще-сложному", противоречивому и бурлящему, и станет понятным это шокирующее откровение мыслителя. Но Леонтьев вовсе не пророк-громовержец, призывающий очистительный огонь на землю и людей; он исходит из того, что сложный процесс исторического существования человечества включает и периоды мира, и периоды войны, так было всегда, что подтверждает прежний исторический опыт... Что ж, и мы до последнего времени, несмотря на кантовский трактат о вечном мире, толстовско-гандиевское непротивление злу насилием, манифест Рассела - Эйнштейна о новом мышлении, придерживались взглядов на войну как на трагическую и ужасную реальность! И только сейчас списали в архив формулу Клаузевица о войне как продолжении политики другими средствами, имея в виду, к сожалению, только войну ядерную.
Шпенглер считал, что "фаустовский" культурно-исторический тип человеческого бытия стремится к самоуничтожению. Он писал, что "империализм - это чистая цивилизация. В его появлении лежит неотвратимая судьба Запада"66. В работе "Годы решения" Шпенглер возвращается к теме гибели цивилизаций и описывает "трагическое понимание жизни, которое не отмерло сегодня, которое в будущем оживотворится новой кровью и которое уже ожило в мировую войну..."67. Он утверждает, что "мы живем в могущественное время, величайшее из всех, которые когда-либо переживала западная культура... Сегодня в корне преобразуется форма мира..."68
В государственном деле монархическое начало (как принудительное), считает Леонтьев, создало "все наше государственное величие", даже раскол и бунты несут печать этого начала. Монархическое начало - главное орудие дисциплины и одновременно знамя бунта (например, Пугачев, "обманувший народ лжелегитимизмом"). Но Леонтьев убежден, что никакой Пугачев не может повредить России так, как могла бы повредить ей "очень мирная, очень законная демократическая конституция", которая толкает к обмирщению. Поэтому Леонтьев не приемлет высказывания о кротости Христа, ведущие, по его мнению, к оскудению духа, духовному мещанству.
Его идеал - византизм, отвергающий всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, сильнейшая антитеза "идее всечеловечества, в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенс ва и вседовольства". Леонтьев высоко ценит влияние византийской культуры, православия, "системы византийской идеи", которая, "сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим еще сырым и грубым вначале славянским материалом", создала величие России, сплотила "полудикую Русь", помогла пережить "татарский погром", дала силу в борьбе с другими врагами.
В отличие от Леонтьева у Шпенглера, и это отмечают практически все исследователи его творчества, в исторических схемах не находится места для христианства и вообще для религии, которая выступает у него, по словам С. Франка, "либо только в роли духовного материала, либо подменяется эстетической метафизикой"69, собственным мифологизированием. Но вместе с тем внутреннее, потаенное сходство прослеживается в подходах Шпенглера и Леонтьева. У Шпенглера художественная сила духа творит культуру и шире - Бога, народный быт.
государственный порядок, религию и науку, что вызывает резкие возражения С. Франка, считающего религию "средоточием и глубочайшим корнем жизни и творчества"70, и Н. Бердяева, полагающего, что "культура религиозна по своей природе и этим отличается от цивилизации, которая безрелигиозна"71.
У Леонтьева также сильно эстетическое начало творчества, что проявляется и в его витально-субъективистской оценке роли и места религии - православного христианства, которому недостает, по мнению философа, пышности средневекового католичества и византийского слияния государственности и христианства. Такая эстетическая ориентированность творчества, в котором причудливо сплелись и крайний консерватизм, и глубокая религиозная вера, и тоска по сильной личности, и дала ему возможность назвать себя "эстетическим мономаном". С. Франк отмечает, что и для Шпенглера характерен "горячий, благородный и тоскующий эстетизм", в котором "заключена и сила, и слабость мыслителя"72.
С одной стороны, эстетическое чувство влечет Леонтьева к византийским идеалам, и он как "послушник восточной иерархии", как "православный христианин" отвергает идею Соловьева о слиянии церквей под властью папы; с другой стороны, он честно признается, что римский католицизм отвечает "его истинно-деспотическим вкусам". Свою собственную религиозность Леонтьев характеризовал двояко: как религию разочарования, религию безнадежности - по отношению к "внутренней жизни нашего сердца", и как "религию дисциплины" - для "государственной общественности".
Такое соединение безнадежности и страстных поисков идеала очень характерно для мировоззрения Леонтьева. И потому неудивительно, что он провидчески восклицает: "Люди захотят непременно испытать свой крайний идеал..."73, имея в виду будущие общественные потрясения, избежать которых, увы, не было дано... Так, он пишет: "Когда будет проповедано Евангелие во всех концах земли и люди станут верить безумно в мир и спокойствие - тогда-то и постигнет их пагуба..."74
Что это - апокалиптические пророчества или боль за человечество, несущееся в пропасть, злорадная усмешка циника или предупреждение об опасности грозящего эгалитарного распада культуры, государственности и нации? Сам Леонтьев считает, что если произойдет соединение церквей под властью папы, прельстившее христиан "обещанием гармонии (кисельными берегами и молочными реками)", то все равно кисельные берега отвалятся и по-прежнему будет стоять на земле стон от скорбей, обид и лишений.
Европа разлагается, и это следствие общего естественного закона, а не порока в глубинах жизни, констатирует Леонтьев, и нельзя быть уверенным в том, что период распада минует Россию. Поэтому "великая будущность" России - не роковая и неизбежная, а только желательная и возможная, и эта будущность часто кажется философу маловероятной.
Как же построить славянское государство во главе с Россией, "единое в сложном", "разнообразное в едином"? Леонтьев считает, что для исполнения особого и великого религиозного призвания Россия "должна все-таки значительно разниться от Запада, и государственно-бытовым строем своим, иначе она не главой религиозной станет над ним, а простодушно и по-хамски срастется с ним ягодицамидемократического процесса (родятся такие уроды - ягодицами срослись)"75.
Для противостояния эгалитарному европейскому прогрессу нужно "крепить себя, меньше думать о благе, а больше о силе. Будет сила, будет и кой-какое благо, возможное. Для России нужна внутренняя сила, нужна крепость организации, крепость духа и дисциплины"76.
Если новый федеральный Запад будет крепок, рассуждает Леонтьев, нужна дисциплина для защиты независимости России от натиска Запада, а если он впадет в анархию, то дисциплина будет необходима, чтобы помочь самому Западу, спасти в нем то, что достойно спасения, то именно, что сделало его величие - церковь, государство, поэзию, науку.
Леонтьев, отвергая славянофильские идеи равноправия, бессословности, национальный принцип государственности, исходит в большей степени из принципа культурно-исторической типологии, соединенного с предпочтением православия. Поэтому он и делает такие, на первый взгляд, неожиданные выводы: "Культура особая нужна, а славянство, пожалуй, только необходимое зло при этом. Без них (славян) нельзя; но надо морщиться, сознавая это, а не улыбаться", - пишет философ в письме к Александрову в 1888 году77.
Н. Бердяев, назвавший Константина Леонтьева одним из "самых проницательных русских мыслителей", понял сложное душевное состояние философа, со всей ясностью осознавшего, что вслед за цветением культуры наступает закат, смерть, и для западноевропейской культуры, охваченной процессом либерально-эгалитарного разложения, смерть уже неотвратима... "Но он хотел верить, - пишет Н. Бердяев, - что цветущая культура возможна еще на Востоке, в России. Под конец жизни он потерял и эту веру, он увидел, что и в России торжествует цивилизация, что Россия идет к "упростительному смешению". Тогда им овладела мрачная апокалиптическая настроенность. Так и Вл. Соловьев под конец потерял перу в возможность в мире религиозной культуры и ощутил жуткое чувство наступления царства Антихриста"78.
Прозорливо предвосхищая крушение прежних устоев, Леонтьев отыскивал в жизни России опоры, которые составляли несущие конструкции российского здания, - это государственность, религия, армия, крестьянский мир. Неустанно призывая поддерживать и укреплять их, Леонтьев мечтает, по сути, не столько сохранить в неизменности это здание, понимая нереальность одномерного охранительства, сколько построить практически новую культуру, сильную своей сложностью, "многообразием в единстве", борьбой противоположных начал, культуру, обновленную спасительными, с его точки зрения, древними западноевропейскими и византийскими "камнями".
Размышляя о судьбах европейской культуры в работе "Пруссачество и социализм", Шпенглер также обращает взор на Восток. По его мнению, русские вообще не такой народ, как немцы или англичане, в них "заключена возможность образования" в будущем нескольких народов, "как в германцах эпохи Каролингов". Россия, считает Шпенглер, глубоко враждебна Западу, и это дало повод Я. Букшпану сделать вывод о том, что Шпенглер "по-славянофильски судит о России"79. Н. Бердяев так охарактеризовал позицию Шпенглера: "какое-то вывернутое наизнанку, с противоположного конца утверждаемое славянофильство"80.
Н. Бердяев обнажает противоречие в рассуждениях Шпенглера: с одной стороны, Россия - страна религиозной, нигилистической и враждебной культуры, с другой - на Востоке возможно появление нового типа культуры, новой души культуры; Шпенглер считает, что тайна России открывается в Достоевском. Для Шпенглера Россия есть апокалиптический бунт против античности, столь им неприемлемой.
Для полноты картины следует привести более поздние высказывания Шпенглера, в частности, из работы "Годы решения". В ней он описывает ситуацию, сложившуюся после первой мировой войны. Эта война, считает Шпенглер, "знаменует конец всех традиций большой дипломатии". "Жалкие государственные деятели" не понимают больше задач своего ведомства, исторического положения страны, "таким оказался досадный и недостойный конец факта"Европы"81.
Кто же стал победителем, кто побежденным? - вопрошает Шпенглер. "В действительности возникла новая форма мира, как предпосылка будущих решений, которые разразятся с ужасающей мощью. Россия душевно была отвоевана Азией, а что до английской империи, еще вопрос: лежит ли ее центр тяжести вообще в Европе. Оставшаяся часть "Европы" находится между Азией и Америкой - между Россией и Японией на Востоке и Северной Америкой и английскими доминионами на Западе - и, в сущности, состоит сегодня лишь из Германии, занявшей снова свое старое положение пограничной державы против "Азии", из Италии, которая представляет силу, покуда жив Муссолини, и, по-видимому, приобретет в Средиземном море более значительный базис действительной мировой державы, и Франции, которая вновь считает себя владычицей Европы и к политическим регуляциям которой принадлежит женевская Лига Наций и группа юго-восточных государств. Но все это, по-видимому, суть мимолетные явления. Преображение политических форм мира быстро продвигается вперед, и никто не в состоянии предугадать, как будет выглядеть географическая карта Азии, Африки и даже Америки"81-. Напомним, что работа вышла в 1933 году, и во многом Шпенглер предвосхитил развитие событий в Европе и в мире в целом.
Диагноз, который Шпенглер ставит Европе (и России, имеющей большое сходство с Америкой, как мы отмечали выше), весьма неутешителен. Порядок, закрепленный в либеральных конституциях, считает Шпенглер, есть не что иное, как "вошедшая в привычку анархия". "Мы называем это демократией, парламентаризмом, самоуправлением народа, но фактически это всего лишь отсутствие сознающего свою ответственность авторитета, управления и тем самым действительного государства"83.
Таким образом, Шпенглер констатирует в жизни современного ему общества именно те симптомы распада, о которых он уже писал ранее и которые за сорок лет до этого предрекал Константин Леонтьев. С.Франк отмечает, что "всякая настоящая, проникающая вглубь интуиция никогда не бывает абсолютно оригинальным достоянием одного ума, а всегда находит себе отклик во многих умах и опирается на некоторую традицию"84. При полной самостоятельности творчества, оригинальности трудов Леонтьева и Шпенглера сходные ощущения исторической ситуации, восприятия потаенных токов жизни, запечатленных в культурных формах Европы и России, выражаются в характерных чертах мировоззрения этих мыслителей - своеобразных "соавторов" философии жизни, не получившей развития в России в силу различных причин.
Леонтьев, как и Соловьев, и Ницше, и Шпенглер, восставал против "нищенства своей эпохи" (выражение Розанова), против расплодившихся "мертвых душ", вызывающих ощущение смерти и распада. Леонтьев всю жизнь искал оружие против смерти и остановил свой выбор на красоте и страхе, придав им силу мистического оружия и пронеся их через собственные идеи и судьбу. Став единственным практическим (а не теоретизирующим) отрицающим философом, Леонтьев сделал саму жизнь философией жизни. Он писал, что для России "лучше десять мистических сект вроде скопчества, нежели одна гениальная философская система"85.
Но Константин Леонтьев так и остался, по определению Розанова, феноменом, а не силой, "фата морганой Мальштрема", а не самим ревущим водоворотом, Кромвелем без меча, богоборцем в борьбе за Бога... А может быть, прав Розанов, утверждая, что ангел смерти, с которым Леонтьев боролся всю жизнь, мешает ему ожить, восстать из небытия?
Пусть этот "Некто в черном" (по определению В. Розанова), закутанный в плащ, оставался до поры не рассмотренным, не услышанным. Сейчас, читая Леонтьева, мы проверяем верность его предположений: может, именно из страха смерти, из осознания умирания в смешении обособившихся форм, совершаются внешне необъяснимые действия исторических сил и фигур?
Все-таки спало заклятие ангела смерти, и заброшенные могилы К.Н.Леонтьева и В. В. Розанова, похороненного когда-то рядом с духовным учителем, прежде стертые с лица земли, были обретены вновь в Черниговском скиту 3 октября 1991 года...
Примечания
В кн.: Гагарин А. С. , Малышев М.А. В зеркалах экзистенции: Очерки по истории философии и культуры. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1996. - 324 с. С. 233-258.