Тема «жизнь, смерть, бессмертие человека» необъятная. В той или иной мере по ее поводу высказывались почти все философы.
В древние времена наиболее разработанной была платоновская концепция жизни, смерти и бессмертия. Она интересна двумя моментами.
Во-первых, Платон дал развернутую аргументацию в пользу идеи бессмертия души. В "Федоне"[1] он доказывает бессмертие души с помощью идеи взаимоперехода противоположностей. См. об этом ниже, п. 4.2. Подобным же образом аргументировал Сенека (см. там же).
От Платона тянется нить к христианскому представлению о бессмертии души и смертности тела.
"Из всего сказанного, - пишет он в "Федоне", - следует такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - и тоже в высшей степени - наше тело"[2].
В этом высказывании Платона мы видим довольно-таки развитое представление древних о бессмертии. Истоки идеи бессмертия теряются в глубине тысячелетий. На каком-то этапе становления (ближе к началу) эта идея целиком захватила человека, стала доминирующей в его сознании. Человек долго находился в ее плену, прежде чем понял, что в своем абсолютном варианте эта идея не соответствует действительности. Он стал искать компромиссное решение вопроса о бессмертии и смертности. Восточная идея переселения душ и платоно-христианские представления о бессмертии души и смертности тела - наиболее яркие примеры такого компромиссного решения. Каждый из этих вариантов по своему логичен и убедителен. Не случайно на протяжении многих веков эти компромиссные решения жили в сознании людей, а кое-где продолжают жить до сих пор. Почему же мы отвергаем их? Потому что они по-настоящему не решают вопрос о взаимосвязи бессмертия и смертности. В них эклектически соединяются идея чистого, абсолютного (всегда равного себе) бессмертия и признание де-факто телесной смертности. Такое соединение от начала и до конца искусственно, так как основано на дуалистическом представлении о параллельном существовании души и тела.
Во-вторых, Платон выдвинул и обосновал тезис о том, что любовь и творчество - проявления бессмертного начала в смертном существе.
Мысли Платона о "делании" бессмертия, о живой связи смертности и бессмертия не раз повторялись последующими поколениями философов и писателей в том или ином виде. См. об этом подробнее ниже, п. 5.1 (с. 78-82).
Другую линию в вопросе о соотношении жизни, смерти, бессмертия представляет А. Шопенгауэр и его последователи. Это так называемая смертническая парадигма.
А. Шопенгауэр в своей главной книге "Мир как воля и представление" (Т. 2, гл. XLI) главу о смерти[3] начинает так: "Смерть - поистине гений-вдохновитель, или мусагет философии; оттого Сократ и определял последнюю как θανάτου μελέτη (подготовку к смерти (греч.)). Едва ли даже люди стали бы философствовать, если бы не было смерти. Поэтому будет вполне естественно, если специальное рассмотрение этого вопроса мы поставим во главу последней, самой серьёзной и самой важной из наших книг." Восхвалявший смерть Шопенгауэр прожил тем не менее 72 года! Нелогично. Л. Н. Толстой по этому поводу ехидно заметил: «Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя - и не будешь рассуждать... А живешь, не можешь понять смысла жизни, так прекрати ее, а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни... Тебе скучно и противно, так уйди... Ведь, в самом деле, что же такое мы, убежденные в необходимости самоубийства и не решающиеся совершить его, как не самые слабые, непоследовательные и, говоря попросту, глупые люди, носящиеся со своей глупостью, как дурак с писаной торбой?».
А.Шопенгауэр относится к смерти абстрактно-метафизически, как к абсолютной неизбежности. Он всецело находится в рамках старой парадигмы смерти-бессмертия как понятий, отражающих естественный ход жизни, изменить который никто и никогда не может. Смерть для него - нечто раз и навсегда данное. Он даже помыслить не может, что могут быть другие формы оконечивания индивидуальной жизни, не такие как превращение живого в труп. Жизнь Шопенгауэр рассматривает скорее биологически, чем человечески. Взгляд его обращен в прошлое. Будущее он не видит, не видит того, что жизнь меняется, эволюционирует, на базе низших форм образуются высшие. Он фактически отрицает прогресс жизни. Отсюда его фатализм и пассивизм.
(Вообще, смертническая парадигма - весьма древнего происхождения. Достаточно упомянуть древнегреческого философа Гегесия (ок. 320-280) или древнекитайского мыслителя Лао-цзы. Гегесий получил прозвище Пейситанатос, что означает «проповедник самоубийства» или «учитель смерти» (см. подробнее ниже, стр. 71). А Лао-цзы утверждал, что для нас небытие предпочтительнее бытия: "Тот, кто не заботится о том, чтобы жить, мудрее того, кто ценит жизнь"[4].)
Линию Шопенгауэра продолжали Ф. Ницше (с его вечным возвращением) и другие философы жизни, затем экзистенциалисты и некоторые постмодернисты.
Ф. Ницше, например, утверждал, что смерть является более значимым моментом, чем жизнь[5].
Вслед за Ф. Ницше М. Хайдеггер считал смерть гораздо более важным явлением, чем жизнь. Он трактовал человеческое бытие как «бытие-к-смерти». Смерть для него позитивная, а не негативная характеристика человеческого бытия: она есть то, что делает бытие человека «собственным» («подлинным»); она есть всегда «моя» смерть; через осознание смерти как «моей собственной» осуществляется выход за пределы «несобственного», анонимного существования и открывается возможность поворота к бытию, или к смыслу бытия[6]. (Оценка учения Хайдеггера о бытии перед лицом смерти дается ниже).
Альбер Камю свое эссе «Мифе Сизифе» (раздел «Абсурдные рассуждения», пункт «Абсурд и самоубийство») начинает словами: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения философ должен служить примером, то понятна и значимость ответа - за ним последуют определенные действия. Эту очевидность чует сердце, но в нее необходимо вникнуть, чтобы сделать ясной для ума.» (Выделено мной - Л. Б.)
Откуда А. Камю взял, что проблема самоубийства - «лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема»? Это надо быть абсолютно невежественным в философской проблематике[7]. Камю, как и некоторые другие философы, просто «помешался» на теме смерти. Он даже позитивные идеи излагает в обертке этой темы. Вот два примера:
«…Умирать имеет смысл только за свободу, ибо лишь тогда человек уверен, что он умирает не целиком» (эта фраза помещена на последней странице обложки под портретом А. Камю русского издания сборника его произведений «Бунтующий человек» - М.: Политиздат, 1990).
Или: «большинство из нас - как у меня на родине, так и в Европе - отринуло этот нигилизм и перешло к поиску нового смысла жизни. Им пришлось освоить искусство существования во времена, чреватые всемирной катастрофой, чтобы, возродившись, начать ожесточенную борьбу против инстинкта смерти, хозяйничающего в нашей истории». (Из речи от 10 декабря 1957 г. по случаю получения Нобелевской премии).
Тяжело читать Камю. Жизнь перед лицом смерти, убийство, самоубийство - в самых разных ракурсах. Чаще всего в связке с другой негативной темой - темой абсурда. Как будто нет других тем. Как будто человек только и думает о смерти и абсурде. Много чести - сверлить мозг этими темами! Если мы рассматриваем тему жизни в ее отношении к смерти как самую важную философскую тему, то этим волей-неволей обесцениваем саму жизнь, выводим за скобки всё ее внутреннее содержание, т. е. всё, что происходит внутри жизни, от рождения до смерти. Мы в таком случае перестаем нормально воспринимать жизнь, не саму ее, а лишь ее границу и фактически становимся пленниками этой границы-смерти. Вспоминается в этой связи высказывание Спинозы: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни». (Этика. - Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1, М., 1957. С. 576). В самом деле, свободный человек думает не о смерти а о жизни. А тот, кто постоянно думает о смерти - по-настоящему ее пленник, т. е. несвободный человек.
В одном из рассказов А. П. Чехова - «Огни» - состоялся любопытный разговор на тему о смерти:
«- А вы эти мысли бросьте... - сказал инженер серьёзно и наставительно.
- Почему?
- А потому... Такими мыслями следует оканчивать жизнь, а не начинать. Вы ещё слишком молоды для них.
- Почему же? - повторил студент.
- Все эти мысли о бренности и ничтожестве, о бесцельности жизни, о неизбежности смерти, о загробных потёмках и проч., все эти высокие мысли, говорю я, душа моя, хороши и естественны в старости, когда они являются продуктом долгой внутренней работы, выстраданы и в самом деле составляют умственное богатство; для молодого же мозга, который едва только начинает самостоятельную жизнь, они просто несчастие! Несчастие! - повторил Ананьев и махнул рукой. -
По-моему, в ваши годы лучше совсем не иметь головы на плечах, чем мыслить в таком направлении. Я вам, барон, серьезно говорю. И давно уж я собирался поговорить с вами об этом, так как ещё с первого дня нашего знакомства заметил в вас пристрастие к этим анафемским мыслям!»
Мой комментарий: «мысли о бренности и ничтожестве, о бесцельности жизни, о неизбежности смерти, о загробных потёмках» не хороши и не естественны никогда, в том числе и на склоне лет, в старости. Мне сейчас 59 лет. В основном я уже прожил жизнь. И по-прежнему гоню от себя все эти дурацкие мысли. Был у меня небольшой период в жизни (весной 1994 г.), когда я задумывался о хрупкости жизни и возможности смерти. Наверное, этот период - самый печальный в моей жизни. Потому что я был духовно надломлен (только что окончилась моя депутатская деятельность и некоторое время я был не у дел). Этот период давно позади. Всякие мысли о бренности и ничтожестве жизни, о неизбежности смерти свидетельствуют лишь о духовной надломленности, растерянности человека.
Пройдет время, может быть не одно десятилетие - и люди будут удивляться этой зацикленности ряда известных философов на теме смерти, будут воспринимать это как своего рода философскую болезнь и шире, как болезнь культуры.
Итак, абстрактно-метафизическое понимание жизни, смерти, бессмертия - неискоренимый порок этого направления философской мысли.
Некоторые отечественные философы придают слишком большое значение этому направлению. Так В. С. Малахов утверждает: «тематизацией смерти обозначен водораздел между классической, традиционной и неклассической, современной философией» (Статья «Смерть» в: «Современная западная философия: Словарь. - М., 1991. С. 278). - Это очень сильное утверждение. На самом деле, современная философия более глубоко и детально (по сравнению с предшествующей) рассматривает и тему жизни, и тему смерти, и тему бессмертия. Смерть - лишь один из аспектов общей проблемы «жизнь-смерть-бессмертие». В. С. Малахов прав лишь в том, что, действительно, большая и влиятельная группа современных философов во главе с Хайдеггером и Ясперсом педалирует тему смерти.
Смертнической парадигмы придерживались и некоторые философы материалистического-натуралистического направления. К ним можно отнести большинство философов марксистского направления (характерный пример: в Философском энциклоп. словаре 1983 г. имеется статья "Смерть" [автор - П. П. Гайденко][8], но нет статьи "Бессмертие"). К ним относится и К. Ламонт, американский философ натуралистического направления, автор известной книги «Иллюзия бессмертия»[9].
К натуралистическому направлению можно отнести позицию ряда представителей психоанализа. Бессознательное стремление к смерти («Танатос») рассматривается этими представителями как одно из глубинных оснований человеческого поведения наряду с бессознательным стремлением к удовольствию («Эрос»). Как известно, З. Фрейд полагал, что жизнь человека управляется не только либидо (половым влечением, инстинктом), но и инстинктом смерти. В статье «По ту сторону принципа наслаждения» он писал: «С точки зрения консервативной природы первичных влечений было бы большим противоречием, если бы целью жизни было никогда до этого не достигавшееся состояние. Скорее всего, этой целью должно быть старое исходное состояние, из которого живое существо когда-то вышло, и к которому оно, идя всеми окольными путями развития, стремится возвратиться. Если мы признаем как недопускающий исключения факт, что все живое умирает, возвращается в неорганическое, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть...»[10]. Эта аргументация З. Фрейда весьма легковесна и при внимательном разборе не выдерживает критики (см. ниже критику аналогичных аргументов в п. 3.2. «Смерти нет оправдания»)[11].
Своеобразную позицию в вопросе о жизни, смерти, бессмертии занимал русский философ А. Н. Радищев в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии». Рассматривая человека как физическое существо, он не находит в нем чего-либо, что указывало бы на «вероятность бессмертия», хотя «желание вечности равно имеет основание в человеке со всеми другими его желаниями»[12]. Поэтому согласно А. Н. Радищеву хотя смерть и есть «естественная перемена человеческого состояния»[13], но «вовеки не разрушится, не исчезнет» бессмертная «душа или то, что мысленным существом называем» и что «есть свойство искусно сложенного тела»[14]
Другое направление (бессмертническое, имморталистское) старалось опираться на достижения науки, техники и технологии. Оно было настроено на волну дерзания и активизма, изменения природы человека в самых ее основах. Такова во многом была философия русских космистов. Н. Ф. Федоров, например, утверждал, что давняя и высшая цель человечества - победа над смертью, воскрешение всех, обитавших на Земле. Таков сыновний долг живущих перед теми, кому они обязаны величайшим благом жизни. Н. Ф. Федоров попытался таким образом приговорить смерть к смерти. О космистах пишет в ряде своих работ И. В. Вишев (см. ниже).
ХХ век стал водоразделом в отношении людей к извечной проблеме смерти-бессмертия. До ХХ века господствовал взгляд, представленный А. Шопенгауэром. В ХХ веке в результате достижений биологической науки, открытия генетического кода человека и других открытий и изобретений люди увидели перспективу ликвидации смерти как запрограммированной неизбежности.
В советской философии вплоть до 80-х годов ХХ века тема жизни-смерти-бессмертия фактически была под запретом. Допускались лишь единичные публикации и то, в основном, в аспекте критики религиозной концепции бессмертия. Так, в 1967 г. вышла в свет книга И. Д. Панцхавы «Человек, его жизнь и бессмертие», в 1972 г. его же книга «О смерти и бессмертии», а в 1979 г. в научно-атеистической серии - книга И. А. Крывелева «Критика религиозного учения о бессмертии».
Первую брешь в заговоре молчания пробил И. Т. Фролов, выступив в 1980-е годы с серией статей, посвященных разным аспектам темы «жизнь-смерть-бессмертие»[15]. С него же начинается реалистическая разработка темы смерти и бессмертия.
Н. Н. Трубников (1929-1983) считал, что нет никакого раз навсегда заданного смысла (или отсутствия смысла) человеческой жизни. Человек - посредством своих замыслов и деяний - придает (или не придает) своей жизни определенный смысл. Общей же предпосылкой этого задания смысла жизни является существование феномена смерти. Ценность этого феномена, по мнению Н.Н.Трубникова, столь же высока, как и ценность самой жизни, ибо только благодаря существованию смерти человек способен по-настоящему оценить значимость жизни[16].
А. В. Демичев (1957-2000) разрабатывал тему смерти и ее место в жизни человека и человечества. Его докторская диссертация называлась: «Философские и культурологические основания современной танатологии» (1997). Он был поэтом, теоретиком художественного направления «некрореализма», организовал Ассоциацию танатологов Санкт-Петербурга, был одним из инициаторов двух международных конференций под названием «Тема смерти в духовном опыте человечества» (1993, 1995), а также круглых столов «Смерть в новой архаике» (1990), «Смерть как проблема междисциплинарных исследований» (1992), «Смерть Ивана Ильича: стратегия чтения» (1992), «Смерть накануне XXI века» (1994), «Кладбище в жизни города» (1995). Был ответственным редактором пяти выпусков философского альманаха «Фигуры Танатоса»: «Символы смерти в культуре». СПб, 1991; «Философские размышления на тему смерти». СПб., 1992; «Тема смерти в духовном опыте человечества». СПб., 1993; СПб., 1995; «Искусство умирания». СПб., 1998.[17] А. В. Демичев выступил настоящим адвокатом-апологетом смерти, особо подчеркивал "преимущество смерти как последнего и надежного прибежища от скуки бессмертия". По его мнению "ценность и значение философской танатологии прежде всего в том, чтобы помочь человеку, скованному страхом и трепетом, обрести достоинство перед лицом смерти, а значит, - и жизни тоже"[18].
О. С. Пугачев исследовал этическую сторону проблемы бессмертия в русской философской традиции конца 19-го - начала 20-го века[19]
В книге Б. М. Полосухина «Феномен вечного бытия» (М., 1993) обсуждается идея внеличностного бессмертия, внешне напоминающая буддийскую концепцию перевоплощения Я человека.
В работах И. В. Вишева содержится большой материал, основанный на анализе данных естественных наук, достижений медицины и техники[20]. Им проанализированы разные гипотезы, концепции, касающиеся разных аспектов соотношения жизни, смерти, бессмертия. Его докторская диссертация: «Проблема смерти и бессмертия человека: становление, эволюция, перспективы решения» (1990 г.). И.В.Вишев выдвинул идею достижения практического бессмертия человека и представил ее обоснование. Он полагает, что эта идея должна быть включена в повестку дня жизни человеческого сообщества как научно-практическая задача.
Под практическим бессмертием И.В.Вишев понимает не абсолютное, а условное бессмертие. Следует еще и еще раз подчеркнуть, - пишет он, - понятие «практическое бессмертие человека» обозначает целеустремленное достижение способности человека к такой долгой жизни, которая не ограничивалась бы никаким естественным пределом, и потому можно было констатировать - он стал практически бессмертным»[21]. Как видим, в проблеме достижения практического бессмертия И.В.Вишев акцентирует внимание на экстенсивной стороне человеческой жизни, на увеличении ее видовой продолжительности. Этим его позиция отличается от позиции, изложенной в настоящем труде под именем концепции «делания» бессмертия.
[1] Платон. Собр. соч. Т. 2, М., 1993. С. 22-25 ("Федон", 70с-72d).
[2] Платон. Собр. соч. Т. 2, М., 1993. С. 36 ("Федон", 80b).
[3] Эта глава связана с § 64 первого тома.
[4] См.: В. С. Соловьев. Китай и Европа. Цит. по: Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т., 2-е изд. Спб., 1911-1914. Т. 6.
[5] Недавно Гейдар Джемаль, руководитель Исламского независимого центра «Тахвид» (Москва), почти повторил Ницше в таком риторическом вопросе: «Не естественно ли, что смерть человеку ближе, чем его жизнь».
[6] См.: Современная западная философия. М., 1991, статья «Смерть» (В.С.Малахов).
[7] По боку Платона, Аристотеля, Декарта, Локка, Спинозу, Канта, Гегеля и других величайших умов. Ведь они занимались миром как таковым, категориями как таковыми. Получается по Камю, они занимались второстепенными проблемами философии, а вот он, Камю, вместе с Ницше, Шопенгауэром, Кьеркегором, Ясперсом занимается стоящим делом - проблемой самоубийства, жизни на грани смерти. Категории, категориальный анализ - эта высшая математика философии - для Камю второстепенное дело философии. Какое убожество мысли и духа!
[8] В указанной статье смерть определяется натуралистически, как "естественный конец всякого живого существа". А вот как интерпретирует автор статьи отношение марксистской философии к смерти: "В марксистской философии конечность индивида рассматривается как диалектический момент существования человечества, восходящего в своем поступательном развитии к более совершенным общественным формам выявления "сущностных сил человека". "Смерть,- писал К. Маркс - кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 119). Для марксистской философии трагизм С. снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остается жить в роде". - Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 618).
[9] Впервые книга была выпущена в США в 1934 г., где переиздавалась несколько раз; на русском языке издавалась в 1961 и 1984 годах.
[10] Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения. СПб, 1994. С. 59.
[11] Вообще, к суждениям и выводам Фрейда нужно относиться очень осторожно. Он часто совершал ошибку, которая в логике именуется поспешностью обобщения. Например, он писал: «Каждый человек - психопат. Разница между людьми в этом отношении заключается только в том, что одни знают, что они психопаты, а другие и не подозревают об этом». Весьма неосмотрительное высказывание. Оно, во-первых, внутренне противоречиво. Если все люди психопаты, то, значит, нет нормальных людей и тогда мы не можем знать, что такое норма, а, следовательно, не можем знать и что такое патология. Отсюда утверждение «каждый человек - психопат» не имеет смысла, несостоятельно. Во-вторых, это высказывание Фрейда характеризует скорее не людей, а самого автора. Как психиатр, он склонен преувеличивать значение психопатологии в поведении людей. «Специалист подобен флюсу - полнота его одностороння», говорил Козьма Прутков. Фрейд много общался с психопатическими личностями и от этого у него выработался соответствующий, односторонний взгляд на людей.
[12] Радищев А.Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 329.
[13] Там же. С. 363.
[14] Там же. С. 369-370.
[15] См.: Академик Иван Тимофеевич Фролов: Очерки. Воспоминания. Избранные статьи. - М.: Наука, 2001. С. 422.
[16] См.: Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М, 1996.
[17] Сведения о жизни А.В.Демичева взяты из энцикл. словаря: Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002. С. 282.
[18] Цит. по: Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. М., 2002. С. 75.
[19] Пугачев О.С. Этический контекст проблемы бессмертия в русской религиозной философии (конец ХIX - начало ХХ вв). Пермь,1998.
[20] См.: Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. М., 2002; Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск, 1990 и др.
[21] Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. М., 2002. С. 155.
Примечания
1. 2-е издание, исправленное, дополненное, с приложениями. M.
2005
2. Отзывы и предложения направлять по адресу: 115583, Москва,
Воронежская ул., 9, 110. Телефон.:
3. Copyright Балашов Л.Е.