«Сама вещь всегда ускользает»[1], - незамысловатая формула Ж.Деррида, полемически раскрывающая основную интригу феноменологического, да и всякого эпистемологического предприятия вообще. В самом деле, ускользание, исчезновение (напишем пока эти слова через запятую) первично данного или тех способов, посредством которых что-либо нам дано, как в самой практической жизни, осуществляющейся в естественной установке, так и в феноменологическом опыте, требующем определенных познавательных усилий, - постоянных фон любой исследуемой предметности. Отсюда такие понятия, как схватывание - непременное желание остановить ускользание или понимание, в котором слышится призыв к поимке того, что все-время скрывается и не дает себя взять голыми руками. Исчезновение предъявляет себя в искажении[2], на борьбу с которым философия мобилизует все свои оптические способности, начиная с Платона. Когда идет речь об удержании, ретенции, усилии, - так или иначе здесь уже присутствует фигура исчезновения, имплицитно подразумевается в качестве исходного элемента мысли, восприятия, действия. Именно опыт исчезновения в игре фона и фигуры придает восприятию событийный, динамический характер. В знаменитом примере Сартра с поисками Пьера в кафе все его объекты (формы), как и кафе в целом, постепенно превращаются в фон, становятся «постоянным исчезновением» - происходит перманентное «исчезновение всех объектов»[3]. Как пишет Сартр: «Никакой объект, никакая группа объектов не предназначены специально для того, чтобы стать фоном и формой: все зависит от направления моего внимания» (Там же). Изменение направленности внимания с целью найти, наконец, глазами Пьера продуцирует «двойное ничтожение» или «мигание ничто»: «ничто фона, ничтожение которого вызывает форму, требует ее появления, и эта форма - ничто, она скользит как некое небытие по поверхности фона (курсив автора - В.Л.)[4].
Фигура исчезновения оказывается в самом центре феноменологической мысли, если иметь в виду гуссерлевскую феноменологию внутреннего сознания времени, и хайдеггеровский тезис о «забвении бытия», то есть о потери способности различать бытие и сущее, потери, являющейся судьбой самого бытия. Однако необходимость философской проблематизации исчезновения продиктована сегодня не столько имманентной феноменологической традицией, хоть и содержащей безусловную возможность построения феноменологии исчезновения, но, прежде всего, некоторыми событиями, происходящими с самими вещами. «Сама вещь всегда ускользает» - сегодня это не просто разговор о феноменологии Гуссерля, о принципиальных, базовых феноменологических различиях в сфере ментального опыта или в сфере выражения. Скорее тут речь идет о том, что в конечном итоге оказывается печальной и доминирующей темой нашего времени.
Исчезновение - тема нашего времени. Она возникает как неизбежный эффект основного его процесса - процесса симуляции реальности. Современное перепроизводство во всех сферах экономики, замещение реальных чувств их знаками, аудео-визуализация жизни, препоручение ее биотехнологам и кибернетикам - вот некоторые причины этой симуляции. Происходит симуляция веры в религиозном фундаментализме, симуляция любви к Родине - в идеологии патриотизма, симуляция любви вообще - в любовных романах, симуляция влечения - в порнографии, симуляция счастья - в глянцевых журналах и рекламных роликах.
Тему симуляции реальности вел в современную философию Жан Бодрийяр. Он проницательно разглядел в перепроизводстве знаков реальности симптом ее исчезновения. Правда, понятие исчезновения, даже в пределах какой-либо одной его книги, не имеет строгого смысла. Так, например, с одной стороны, он говорит о «полном исчезновении» пола, искусства, политики, экономики, реальности вообще, с другой стороны: «Ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; исчезновение происходит из-за размножения, заражения, насыщения и прозрачности, изнурения и истребления, из-за эпидемии притворства, перехода во вторичное, притворное существование. Нет больше фатальной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния»[5]. Подобная терминологическая «неточность» Бодрийяра проистекает из-за необычайно интенсивных инвестиций переживания в философское высказывание, компенсируется «точностью» и последовательностью интуиции. Философское письмо Бодрийяра репрезентирует не столько аналитику конкретного опыта, сколько выступает его очередной модификацией, средством возгонки соответствующего переживания.
В книге «Соблазн» Бодрийяр, развивая концепцию эклиптики (исчезновения, затмения) пола, реальность которого исчезает тем быстрее, чем в больших объемах происходит производство видимых знаков пола и фигур желания, вводит понятие «эстетики исчезновения» как характеристики опыта соблазна. Соблазн - потерянный рай подлинной - в экзистенциальном смысле - реальности. Внешне он имеет некоторое сходство с современной выпотрошенной гиперреальностью, поскольку утраченная символическая логика соблазна, тайна, искусственность, женственная сущность любви также замешаны на опыте исчезновения, на опыте обмена пустыми знаками, также предполагают неопределенность пола. Однако пустота знаков здесь означает их таинственность, фантазматичность, игру присутствия и отсутствия смысла, а неопределенность пола означает его неоформленность. Соблазн действует еще до формирования всяких половых структур, возникающих благодаря сексуализации и «либидонозному дизайну»[6].
Понятие «эстетики исчезновения» всплыло в современной эстетической мысли Франции в совершенно неожиданном и далеком от автора «Соблазна» смысле. Жан-Луи Деотт совместно с Аленом Бросса в 2001 г. издали книгу «Эпоха исчезновения», где была намечена новая «эстетика исчезновения», то есть новые режимы эстетики (и искусства, и чувствования вообще)[7]. Речь здесь идет о том, как возможен эстетический опыт в отношении «жертв предельного террора». Результат террактов, «политики исчезновения» по всей планете - «растворенные смерти», «растворившиеся человеческие массы». «Говоря о ком-либо, что он исчез или пропал без вести, мы не знаем, что именно говорим, поскольку в неведении, жив ли он еще или же уже убит, нам приходится приостанавливать любой онтологический тезис, любое относящееся к существованию суждение (Деотт в сноске вспоминает έpοχή Гуссерля - В.Л)… Исчезновение - это среда между установленным присутствием и отсутствием. Ибо прежде всего, надо понять: исчезнувший, пропавший без вести - это не отсутствующий. Отсутствие представляет собой способ быть в отношении к известному месту. Исчезнувший «есть» ни здесь, ни не здесь; пропавший без вести находится между ни и ни. Что касается времени, исчезновение длится всегда»[8].
Если Деотт говорит об эпохе исчезновения человеческих масс, то Бодрийяр о том, что сами человеческие массы и есть источник исчезновения реального - черные дыры, куда проваливаются все смыслы культуры, социального и т.д.[9].
Название книги Деотта и Бросса в определенном отношении знаковое для развития гуманитарных наук и явлений культуры в истекшем веке, если учесть регулярно воспроизводимую в них апокалиптическую фигуру смерти, заката или конца истории, гуманизма, метафизики, Европы, искусства, романа, автора и т.п., метафору, начатую, разумеется «смертью бога». «Исчезновение автора - событие, которое, начиная с Малларме, без конца длится»[10], - говорил, например, М.Фуко в лекции «Что такое автор?». А профессор К.А. Свасьян на недавно прошедшем в Москве IV Всероссийском Философском Конгрессе, поддерживая «апокалиптический тон в философии», прочел лекцию на тему «Конец истории философии». Интересно отметить, что и для Фуко, и для Деотта исчезновение - это то, что «длится без конца», «длится всегда». Исчезновение для них есть незавершенный и незавершаемый процесс исчезания, а не свершившийся факт, знаменующий отсутствие той или иной вещи.
Можно не соглашаться с французами, с Бодрийяром, в частности, с его диагнозом нашей жизни, тем более что он не очень утешителен. Можно ссылаться на более или менее заметные острова реального: реального чувства, искусства, пола. Однако нельзя не замечать того, что что-то важное действительно исчезает. Так было всегда, но всегда по-разному. Сегодня это происходит через преумножение и технизацию, через беспрецедентно возросшую власть СМИ. Исчезновение реального, скрывающееся за его преумножением и преувеличением, наиболее печально и наиболее фатально, потому что неочевидно и безболезненно. Чтобы его увидеть, нужно хорошенько встряхнуть себя во время просмотра телевизора, журнала, плаката, во время собственной речи, кажущейся твоей, во время дружеского рукопожатия, прикидывающегося естественным.
Исчезновение - тема нашего времени, но мы не умеем и по существу еще не начали ее обсуждать. От простой констатации исчезновения того или иного давно уже пора перейти к его анализу. Нужно всмотреться в само исчезновение как феномен, как постоянную составляющую нашего переживания, как его необходимый конститутивный элемент. Европейская философия привыкла говорить о том, что есть, о сущем, о том, что так или иначе дано, что тем или иным образом является, но только не о том, каким образом что-либо пропадает из поля зрения, перестает быть данным, исчезает. Разумеется, исчезновение так или иначе фигурировало в традиции философии становления от Гераклита и Платона до Гегеля и Ницше. Например, в интерпретации И.А. Ильина диалектика Гегеля - не просто диалектика исчезновения одного понятия в другом, но плод интуиции страдающего от противоречий предмета, предмета исчезающего; перманентное исчезновение - судьба самого предмета и потому понятия[11].
Но только с недавних пор мы начинаем осваивать язык для выражения и описания того, чего тем или иным способом нет. Последнее не менее важно для понимания человеческой жизни, в которой всегда чего-нибудь нет: времени, места, денег, сил, здоровья, полномочий, прав. Но исчезновение - это не просто отсутствие чего-либо, как справедливо заметил Деотт, не достаточно заменить «метафизику присутствия» (Ж.Деррида) на метафизику отсутствия. Исчезновение - не как свершившийся факт, а как исчезание есть специфическое переживание. То, что дано на его предметном полюсе - исчезающее - есть и не есть одновременно: еще есть, но уже нет или уже нет, но еще есть[12]. Можно сказать, что это ноэматическая формула исчезновения. Здесь бытие оказывается небытием, а небытие - все еще бытием. Вспомним рассуждения Августина о времени, существующем в ускользании между уже и еще. Так, например, исчезает наша привязанность к другому человеку - ее уже нет, но все-таки она еще есть, ее все меньше и меньше, но все-таки...
Исчезновение - странный феномен. Оно странно именно как феномен. Исчезновение - не просто вещь, которая исчезает, не просто исчезающее (исчезнувшее), но исчезание как таковое. Исчезнувшей вещи нет, но ее исчезновение есть. Присутствие исчезновения производится отсутствием (исчезновением) того, чего нет. В этот момент исчезновение как исчезание показывает себя, приводится к очевидности, становится феноменом.
Несомненным экзистенциальным основанием опыта исчезновения представляется выделенный М.Хайдеггером экзистенциал заботы (Sorge), как базовый экзистенциал Dasein, выражающий его онтологическую целостность. Например, забота об окружающем сущем, реализующаяся в мире как «взаимосвязи значений», позволяет заметить пропажу вещей и факт исчезновения как таковой. Для Хайдеггера ситуация пропажи подручной вещи есть та феноменологическая ситуация, в которой кажет себя, во-первых, наличность подручности (Zuhandenheit) как способа бытия средства, во-вторых мир как «целое средств»: «Равным образом (наряду с поломкой подручного - В.Л.) пропажа подручного, чья повседневная подвертываемость сама собой разумелась так, что мы ее даже не замечали, есть слом открытых в усмотрении взаимосвязей отсылания. Усмотрение толкается в пустоту и только теперь видит, к чему и с чем пропавшее было под рукой. Опять заявляет о себе окружающий мир» (курсив автора - В.Л.)[13]. Однако прежде, чем пропажа на что-то укажет, что-то проявит, она сама должна быть замечена. Замечена она будет, только если мы очень заинтересованы в том, что пропало, то есть мы уже должны быть вовлечены в сущее, должны быть «посреди» сущего. Практическая заинтересованность делает возможным феномен исчезновения.
Хайдеггер упомянул о пропаже вскользь - и не как о феномене, а как о ситуации, в которой кажут себя другие феномены. Между тем это вполне самостоятельный экзистенциальный феномен, играющий колоссальную роль в нашей жизни. Разумеется, само исчезание, то есть те способы, посредством которых нам дано исчезающее (исчезнувшее), скрыто в повседневном опыте. Исчезающее возможно только в контексте исчезания. Исчезание есть «как» исчезающего. Однако это обстоятельство присутствует в обычном переживании лишь нетематически, в виде само собой разумеющегося и неопределенного (недифференцированного) горизонта предпонимания. Наша задача в данной статье - не развернутая аналитика способов исчезания, но лишь указание на них как на возможный и необходимый предмет исследования. Опыт исчезновения организует многие сферы человеческой деятельности, фундирует многообразный опыт, производит различные фигуры смысла и социальные роли. Всмотримся в этот феномен. В каких модусах он нам дан? Я бы выделил три модуса исчезновения как исчезания, три способа, какими вообще для нас что-либо исчезает, другими словами, те «как» переживания, в которых нам дано исчезнувшее (исчезающее). Это - безвозвратный уход, ускользание и пропажа. Каждый из них имеет свою экзистенциальную и социальную топику, своих персонажей и производных. Вместе с тем между ними нет и не может быть непроходимой грани, как и иерархии, поскольку все три модуса реализуют один и тот же феномен - исчезновение.
Это самый сентиментальный и элегический модус исчезновения. В свою очередь он может реализовываться в модусе безвременного ухода (угасания, утраты) и в модусе уходящего своим чередом. Эти два «варианта» безвозвратного ухода имеют некоторое отличие на ноэматическом полюсе, что полностью согласуется с «принципом всех принципов» феноменологии. Так безвременный уход в отличие от уходящего своим чередом не знает исчезнувшего, но только исчезающее. Акцент на безвременности происходящего («раньше времени», преждевременность) превращает даже онтически исчезнувшее в исчезающее. В этом смысле действительно «исчезновение длится всегда» (Деотт). Даже тогда, когда мы говорим «безвременно скончался», «безвременно ушедший от нас» или «мы понесли тяжелую утрату», совершенная форма глаголов не только не препятствует переживанию исчезающего, но наоборот, амбивалентно его реализует. Пока мы переживаем, например, безвременную кончину близкого человека, он все еще с нами, он уходит, исчезает. Переживание безвременно ухода не мирится с исчезновением как фактом, для него невозможно исчезнувшее, но только вечно и безвозвратно исчезающее.
Уходящее своим чередом знает и исчезнувшее, и исчезающее. «Кануло, впрочем, в Лету // много чего с тех пор, // нас посживав со свету», с одной стороны, и с другой, «…Мне отплывающий в Лету // больше корабль по душе»; // он в навигацию эту, // верно, последний уже»[14]. В этих строчках репрезентировано переживание исчезновения как некой «естественной» судьбы всех вещей (Державин: «То вечности жерлом пожрется // И общей не уйдет судьбы»), как того, что уже произошло вполне законно, в свое время или вот-вот должно произойти, происходит. Главное - переживание нечто такого, как «своим чередом». На базе этого переживания выстраиваются обычно разнообразные объективистские теории разумного, упорядоченного, гармоничного и фатально детерминированного устройства мира, в котором все, что происходит, то происходит в свой срок, планомерно, в соответствии с очередностью в последовательном ряду событий и не может не происходить.
Онтически одни и те же процессы, например, естественный процесс старения или акт расставания с прошлым, могут переживаться как в том, так и другом модусе. Вместе с тем общим, конститутивным моментом для обоих модусов будет переживание невозможности остановить исчезновение, безвозвратность ухода. Так уходит молодость, стопроцентное зрение, невинность, выносливость. Так проходит слава мира, герои становятся легендами, поколения - воспоминаниями. Так появляется «последний герой», «последний из Магикан», «последний поэт деревни», «последний поэт Серебряного века» и т.д. В этом модусе исчезновения все последнее: чувства, корка хлеба, шанс, попытка, силы, надежда. Собственно говоря, фигура последнего, взятого в абсолютном смысле, то есть не такого последнего, за которым должно последовать новое начало того же самого ряда, а радикально и окончательно последнего, возможна только в свете той онтологической возможности, которая заключена в переживании безвозвратного ухода. Персонаж такого исчезновения - последний герой. Он герой - именно потому, что последний. Например, последний экземпляр исчезающего вида животных или растений, записанных в Красную книгу. Красная книга - это летопись и опись исчезновения. Этот институт, некогда порожденный опытом исчезновения, теперь сам провоцирует наше внимание ко всему исчезающему. Мандельштам как-то писал: «Подобно тому, как существуют две геометрии - Эвклида и Лобачевского, возможны две истории литературы, написанные в двух ключах: одна - говорящая только о приобретениях, другая - только об утратах, и обе будут говорить об одном и том же»[15]. Красная книга - это всеобщая история утрат.
То, что исчезает таким способом, вернуть невозможно, несмотря на все усилия, которые часто предпринимаются с полным осознанием их тщетности. Даже если каким-то чудом возвращение происходит, то все равно опыт утраты - это опыт того, что вернуть невозможно. Того, что ушло навсегда, кануло в Лету, «пожрано жерлом вечности». Безвозвратный уход демонстрирует необратимость времени, точнее время в его необратимости. А поскольку оно необратимо, поскольку подобное исчезновение подстерегает каждую пылинку мироздания, все приобретает особую ценность здесь-и-теперь. Видимо, ценность чего-либо только и возможна в свете перспективы исчезновения как безвозвратного ухода, особенно это касается, так называемых, вечных ценностей, хрупче которых нет ничего на свете. Именно потому, что все окрашено неизбежностью или возможностью безвозвратного исчезновения, здесь-и-теперь жаждет забытья, беспамятства, сиюминутности, жаждет полноты ощущений. С другой стороны, в перспективе безвозвратного ухода здесь-и-теперь отчаянно заготавливает собственные следы, закладывает капсулы с информацией, строит «на века», создает нетленки, стараясь уйти от подобной перспективы. Неслучайно археологи натыкаются на кости доисторических животных или стоянки первобытных культур - как в таких случаях говорят: это сама природа позаботилась о том, чтобы ничего из ее сокровищ не пропало насовсем.
Пропажа - переживание прежде всего топическое, то есть в отличие, в частности, от безвозвратного ухода - это переживание места, а не времени в том или ином его модусе. Вещь пропала, мы не можем ее найти, она вроде бы должна быть здесь, но здесь ее нет. Что происходит? Мы наталкиваемся на зияние, на «нет», на пустое место. Ноэматическим коррелятом пропажи будет исчезнувшее с этого места или исчезнувшее из «здесь». Причем, здесь, где нет вещи в результате ее пропажи, есть не просто рядовое место вещи. Если безвозвратный уход в модусе уходящего своим чередом открыл нам свое время вещи, то в пропаже мы обнаруживаем свое место вещи. Вещь ведь ищут именно там, где ее оставили, где она должна находится, ищут на ее месте, но там ее нет (мы говорим «вещь не на своем месте»). Пропажа, таким образом, - это отсутствие чего-либо на «своем месте», в пропаже кажет себя «свое место» и «не свое место». «Опустошенное» здесь (пустое место) возвращает здесь его окказиональный смысл. Оно порывает с онтической произвольной закрепленностью и вновь становится чистым топосом, онтологической возможностью любых конкретных мест.
Необходимо отметить, что внезапный провал присутствия благодаря вторжению «нет», которое происходит в момент обнаружения пропажи, некий незапланированный слом порядка, налаженной координации между местом и его содержимым, придает этому повседневному опыту большой метафизический потенциал. Вспоминается ходасевическое «Перешагни, перескачи, // Перелети, пере - что хочешь - // Но вырвись: камнем из пращи, // Звездой, сорвавшейся в ночи… // Сам затерял - теперь ищи… // Бог знает, что себе бормочешь, // Ища пенсне или ключи»[16]. Человек рассеянный (герой пропажи), постоянно все теряющий, находится в непростых отношениях с «здесь» и «где-то»: он всегда между ними, у него разрушена структура «своего места» применительно к чему-либо, в том числе к самому себе. Рас-сеянность есть внутренняя предельная множественность пространства, его распад, но и его же чистая возможность, засеянность семенами новых мест. Рассеянный лирический герой стихотворения Ходасевича ищет не только и не столько ключи, сколько самого себя. Его нет на привычном и определенном месте, он не находит там себя, поэтому устремлен в место «пере» как чистую возможность нового самоопределения, нового обретения себя.
По сему пропажа - не чисто негативный опыт: «опустошение» здесь превращает его в где-то здесь. Мы ищем вещь - ее здесь нет, и здесь нет, ее нет на своем месте, но она все равно есть где-то здесь. Где-то здесь (c акцентом на где-то, поскольку можно ведь сказать и «здесь где-то»[17]) - пространственный парадокс, нонсенс, аксюморон, но именно он конститутивен для пропажи. По сути здесь опыта пропажи превращается в где-то. Структура переживания пропажи, следовательно, такова: не здесь, но где-то. Поэтому полный ноэматический коррелят пропажи таков: исчезнувшее с этого места (из здесь), но существующее в другом месте (где-то).
Конечно, тут вполне может быть прослежено отношение последовательности. Г.Вальденфельс, вероятно, различил бы в пропаже два уровня - уровень патоса (πάθος) и ответа (Response). Сначала со мной что-то должно произойти (я претерпел отсутствие нужной мне вещи, пустота места бросилась мне в глаза), а только затем я что-то предпринимаю - ищу вещь. «Не здесь» - первичный патос, страдательность, вызванная вмешательством чужого (Fremden) (в данном случае в значении беспорядка), «а где-то» - последующий ответ на ситуацию пропажи. Между патосом и ответом (соответственно пациентом и респондентом) - диастаза (Diastase), разлом, свидетельствующий, что ответ всегда запаздывает[18].
Разумеется, подобная структура опыта универсальна и вряд ли стоит ее сейчас обсуждать и оспаривать. Однако повседневный опыт пропажи характерен именно тем, что его здесь априори дано в перспективе где-то. Не столько «здесь нет», сколько «куда же задевалось?» Это кардинально отличает пропажу от опыта, репрезентированного в известной фразе: «А был ли мальчик?». Пропажа тут снимается сразу же, она уже на первом шаге не успевает предстать перед нами как пропажа.
Вопрос «где же?», являющийся, таким образом, конститутивным для опыта пропажи порождает динамику опыта, априори выстраивая пространство. Однако вопрос «где?» предполагает, что мы уже восприняли происшедшее в определенном временном ключе. Переживание пропажи поэтому не ограничивается исключительно топологическими феноменами. Поскольку формула пропажи не здесь, но где-то, постольку переживание исчезновения чего-либо сопровождается в этом модусе переживанием возможности вернуть исчезнувшее, возвратить на «свое место», в «здесь». То есть пропажа - это временное отсутствие чего-либо. В пропаже мы имеем дело с «исчезнувшим на время». Поэтому и появляются различные бюро находок и специальные поисковые экспедиции. Пропажа онтологически предполагает поиск, даже если онтически мы его не предпринимаем, в него не верим и от него отказываемся - в любой момент мы можем его инициировать.
Помимо того пропажа может быть случайной и специально организованной. То есть зияющее нет, на которое мы наталкиваемся, может восприниматься либо как нечаянный слом в отлаженном порядке, либо как кем-то злокозненно осуществленный. Герой первой теряет не намеренно, часто активно сопротивляясь этому. Так терять можно не только вещи, но и возможности, вид («потерянный вид»), лицо, достоинство, впечатления, тот или иной опыт, память, сознание. «Ты многое потерял», - говорим мы тому, кто что-то не успел или забыл воспринять. В роли субъекта таких потерь может выступать любой коллектив, вплоть до государства, которое не всегда намеренно теряет свои материальные или интеллектуальные ресурсы. С точки зрения экономии жизни, пропажа - следствие бесхозяйственности. Пропадает то, что бесхозно. В том числе и душа, - тогда она становится пропащей, но и пропащую душу можно вернуть, обрести,найти в бюро находок или через передачи, типа «Жди меня», поскольку случайным образом теряются и люди. За поиск без вести пропавшего отвечают специальные институты: так возвращаются в хозяйство случайно утерянные вещи, экспедиции, имена, затерянные миры, культуры, языки, ценности.
Человек может пропасть, никуда не теряясь, и может потеряться, никуда не пропадая. Вот он здесь, но он потерян - для общества, для самого себя, его нету на своем месте, поскольку место это проблематично, опустошено, превращено в где-то. Он чужой сам себе. Вальденфельс говорит вслед за Сократом: человеческое «я» всегда здесь и где-то, «чуждость означает, что нечто или некто никогда полностью не находятся на своем месте. Такого рода чуждость находится не вне меня самого, а в нас самих как в форме внутрисубъективной, так и внутрикультурной чуждости... Я как рожденное существо, которое обнаруживает себя всегда уже в мире, который оно не сотворило, которое носит имя, полученное от других, и которое открывает себя в чужих глазах, как в зеркале, определяется с помощью пропасти, расщепления, которые препятствуют тому, что тот, кто говорит «я» (ie), когда-нибудь совпадет с высказанным я (moi)»[19]. В этом смысле потерянность (сродни заброшенности) - онтологическая характеристика бытия человека. Он всегда так или иначе потерян: в других, в мире, где-то. Поэтому он ищет себя, ведь искать можно только то, что у тебя уже было или было тобой, но потом куда-то делось, исчезло, оказалось забыто, искажено. Отсюда поиски утраченного времени, желание наверстать упущенное, вспомнить утерянное, вернуть незаметно израсходованное. Однако поиски себя, пропавшего из здесь и оказавшегося где-то, становятся новым творением себя, поскольку найденное исчезнувшее на время есть уже совсем иное исчезнувшее, оно никогда не то же самое, потому что дано в специфической перспективе обретения. Момент находки с необратимостью превращает исчезнувшее в обретенное тем или иным способом, и тут уже требуется другая феноменология - феноменология обретения или находки, феноменология явления, а не исчезновения.
Что упало, то пропало. Главное не падать, не теряться в толпе, в трудных обстоятельствах - не то «пропадешь пропадом», и тогда уже ни одна поисковая команда днем с огнем тебя не найдет.
Пропажа может быть и спланированной, но в структуре пропажи от этого ничего не меняется, кроме того, что переживание спланированности исчезновения учреждает жанр детектива и разворачивается в его логике благодаря априорной «памяти жанра», говоря словами Бахтина. Вместе с украденным исчезнувшим появляется другой, а с ним знаки, следы, смыслы, актуализируются и проблематизируются отношения к другому как таковому, начинает выстраиваться новый порядок ситуации пропажи. Взлом наличного порядка переживается уже не как вторжение метафизической чуждости, а как профессиональный жест взломщика, специалиста в своем деле, требующего соответствующего профессионала. Детектив обязан вору своим существованием, поэтому нередко они делают одно и то же дело, и трудно разобраться, кто из них кто. Этот модус похож на ускользание постольку, поскольку появляется фигура сокрытия исчезнувшего, его неуловимости. Однако ускользающее не может быть потеряно и тем более окончательно возвращено, оно мерцает всегда.
Анна Ахматова. «Последнее стихотворение».
Вот формула исчезновения в модусе ускользания: «а в руки живым не дается». Вроде бы здесь, но и не здесь, вроде бы есть, но и нет, невозможно ухватить, остановить, присвоить, запереть в клетку. Ускользание - феномен амбивалентный, он реализует такую логику исчезания, при которой на его ноэматическом полюсе исчезающее переживается как появляющееся и появляющееся как исчезающее. Ускользать - значит манить, притягивать, фиксировать на себе внимание и в то же время просачиваться сквозь пальцы, уворачиваться, отсутствовать. Ускользание напоминает детскую игру в прятки. Спрятавшийся кричит: «Вот он я, ищи меня», затем он меняет диспозиции мелкими и быстрыми перебежками, опять окликая того, кто «мается» (!). Так перемещаются призраки в легких фантастических фильмах: они всегда оказываются у тебя за спиной. Только ты повернешься, окликнутый таинственным голосом, а его хозяин уже опять в другом месте. Его невозможно поймать взглядом, не то, что руками, пока он сам этого не захочет.
Для призрака, уклоняющегося от человеческого взгляда, ускользание - экзистенциальная стратегия, а поскольку бытие человека есть, говоря в терминах Сартра, бытие-под-взглядом-другого, постольку и человек, экзистируя, существует способом ускользания. Ведь не только что-то может ускользать от меня, но и я сам могу ускользать от другого. Собственно я ускользаю от другого ровно тем же способом, каким нечто ускользает от меня. Для понимания феномена ускользания как такового это различие (ускользание чего-либо для меня и мое ускользание для другого) значения не имеет, но, тем не менее, оно онтически важно, так как лежит в основе многих конкретных практик и видов опыта.
«Мир ловил меня, но не поймал», - написал Григорий Сковорода в своей автоэпитафии. В.А. Конев называет этот способ существования «принципом Колобка», имея в виду персонажа известной русской сказки[20]. Я от бабушки ушел, я от дедушки ушел, а от тебя... - здесь переменная - и подавно уйду. В частности на месте этой переменной всегда будет находиться смерть[21], а также различные социальные образования. Даже тогда, когда «я» живет по принципу «сложения» (М.Кундера), когда оно кайфует от отождествления с той или иной идентичностью, то есть когда оно смотрит на себя исключительно глазами другого, в минуты трезвости и честности, наедине с собой, смотрясь в зеркало, оно все равно голо, свободно, отдельно и неуловимо.
Желание спрятаться, наверно, «родом из детства». Ребенок, прячась за собственной ладонью, уверен, что его не видно. Он знает, что «не видно» - это такая игра. Игра в прятки постепенно становится жизнью. Тем более жизнью, перманентно и все более и более изобретательно стремящейся увернуться от смерти. Наконец, появляются другие термины. Конспирация - наука исчезновения. Лучшая конспирация та, которая не бросается в глаза. Можно исчезнуть, оставаясь под носом у юстиции, общества, любого постороннего взгляда. Смена имени, биографии, гражданства, нередко пола - и ты Монте Кристо, Штирлиц, Финист Ясный Сокол, Царевна-Лягушка, Майкл Джексон, Тони Брекстон... Древнее искусство переодевания, уходящее корнями в еще более древние, архаические представления об оборотнях и божествах. Оборотень - фигура исчезновения в модусе ускользания.
Ускользание как способ переживания исчезания чего-либо может быть феноменологически предъявлено при обращении к самому разнообразному опыту сознания. Тут мы вступает в область классических феноменологических сюжетов. Так ускользание с очевидностью дает о себе знать в опыте восприятия, представления, понимания, выражения, именования. Здесь соответственно ускользающее будет переживаемо как непредставимое, невыразимое, немыслимое, непереводимое, но обнаруживаемые в качестве таковых только в актах представления, выражения, мышления, перевода и т.п.
Вот в частности, смысл артикулируется как существующий по способу ускользания. Он ускользает, прежде всего, потому, что не может быть целиком схвачен выражением. В.Подорога пишет: «…выраженного смысла не существует, ибо он всегда ускользает от формы выражения, оставляя в ней следы собственного ускользания… Свойство ускользать от того, в чем он находит временное выражение, - онтологическое свойство смысла. Другими словами, смысл - это само ускользание» (курсив автора - В.Лехциер)[22]. Подчеркну «временное выражение»: не смысл ускользает, потому что выражение временно, а выражение временно, потому что смысл всегда ускользает. Смысл всегда больше выражения, но, поскольку он не существует вне выражения, то, будучи всегда так или иначе выраженным, он никогда не бывает удовлетворенным своим выражением. Эта неудовлетворенность в свою очередь обрекает выражение на судьбу быть перечеркнутым, неважно, самим автором или кем-то другим. В случае автоперечеркивания мы получаем в чистом виде феномен ускользания, онтически существующий в форме черновика. Черновик - не случайный социальный институт, не случайная человеческая практика, она онтологически укоренена в тех возможностях, которые заключены в отношениях смысла и выражения[23].
Что же перечеркивает жест перечеркивания? Предыдущий акт выражения мы, разумеется, перечеркнуть не можем, тогда нам нужно было бы просто его стереть (будем иметь в виду письменное выражение). Именно такую процедуру предлагает компьютер в повседневном пользовании своей кнопкой «Delet» в противовес тысячелетней традиции рукописного перечеркивания. «Delet» исключительно негативно и разрушительно, оно ничего после себя не оставляет. Перечеркивание же не только негативно, оно несет с собой мощную позитивную ноту[24]. Перечеркивая, мы отрицаем не акт выражения, который только что состоялся, наоборот, его мы утверждаем, а то содержание, которое он выразил. Мы как бы хотим показать (прежде всего, самим себе), что, да, письменный знак выразил то, что хотел, но не то, что нам нужно. Выразил, да не то: не то и не так. Наша интенция осталась неудовлетворенной. Когда М.Мамардашвили говорил «я нет о том» (а эти сакраментальные слова стали, по сути, формулой его философствования), он мысленно совершал акт перечеркивания. Философия, по Мамардашвили, - это всегда зачеркнутое слово. Хочу еще раз повторить: черта, перечеркивающая то или иное слово, прежде всего, подчеркивает имевший здесь место быть акт выражения, она принимает его совершенно всерьез, утверждает его как выражение. Но делает она это только затем, чтобы тут же лишить его амбиций выразительности, чтобы показать, что состоявшееся выражение ничего не достигло, и смысл все равно ускользнул.
Итак, получается, что мы имеем письменный знак как первичный акт выражения, далее - вторичный акт перечеркивания знака, демонстрирующий его неэффективность в деле выражения. Но в том-то и состоит парадокс выражения в зачеркнутом слове, что эти два акта, разворачиваясь во временной последовательности, в итоге образуют нечто третье - само зачеркнутое слово как целостную систему выражения. Ведь в зачеркнутом слове мы имеем все слои сразу: и первичный, и вторичный, и слово, и перечеркивающую его черту. Момент «сразу» (или априори) привносит в зачеркнутое слово парадоксы обратных воздействий. С одной стороны, и это совершенно естественно, мы не можем воспринимать черту без того, что она перечеркивает. Она нуждается в отрицаемом содержании. Но с другой стороны, и первичный письменный знак уже не может восприниматься иначе, как обреченным на зачеркивание. Он появляется только затем, чтобы его отвергли, чтобы дать появиться негативной черте. Более того, зачеркнутое слово как целостная система выражения показывает, что любое выражение таит в себе семя собственного самоотрицания. Выражение поэтому самоотверженно. Прежде, чем что-то написать, мы уже знаем, какова будет судьба написанного - это судьба быть перечеркнутым. Мы сами в творческом порыве сделаем соответствующий жест или же кто-то другой на холодную голову преспокойно совершит суд - значения не имеет. Зачеркнутое слово, таким образом, избавляет от иллюзий выражения, превращает его почти в сизифов труд.
Зачеркнутое слово - знак ускользающего смысла и невозможности адекватного выражения, но невозможности, возникающей только в ходе выражения. Зачеркнутое слово черновика - знак невыразимого, данного лишь посредством выражения. Зачеркнутое слово есть сама бесконечность, незавершенность и одновременно тщета и бесперспективность выражения, его безысходная горечь и его стоическое упорство. Зачеркнутое слово разоблачает тот факт (акт) выражения, что его смысл никогда не дан, что его нет в наличии, он задан, вечно задан и всегда отложен. Отложенность - центральная темпоральная характеристика зачеркнутого слова[25] и, по сути, другое имя ускользания.
Ускользающий характер смысла Деррида зафиксировал в понятии «игры». Игра есть «отсутствие трансцендентального означаемого»[26]. Невозможность трансцендентального означаемого - в других терминах - невозможность чистовика. Опыт вообще есть перемаранный тысячи раз черновик в принципиальном отсутствии чистовика. , то есть такого смысла, который был бы самодостаточным, очевидным, завершенным и ни к чему другому не отсылающим (по Гуссерлю, это знак как «выражение»,
Думаю, что опыт переживания исчезания смысла в модусе ускользания содержит более существенную интригу, поскольку не только смысл ускользает от выражения, но и само выражение смысла носит ускользающий характер. Оно в буквальном смысле исчезает тогда, когда мы мыслим то или иное значение и посредством которого устремлены к тому или иному предмету. Гуссерль говорил, что функция акта явления выражения состоит в том, чтобы «растворяться в реализации интенции значения, а иногда и в ее осуществлении», чтобы, оставаясь незаметным, «возбуждать в нас смыслопридающий акт и указывать на то, что "в" нем интендировано...»[28] По Гуссерлю, здесь действует правило «либо-либо»: либо мы представляем знак как чувственный предмет (и тогда он приравнивается к любому другому физическому объекту), и в этот момент ничего им не выражаем, либо мы что-то выражаем с его помощью, переходим по нему, как по мосту, к предмету, и в этот момент он как бы приносит себя в жертву, делаясь невидимым и абсолютно бесплотным. А поскольку для Гуссерля привилегированная материя выражения - это слово, то о нем он и говорит прежде всего: «Слово (как внешний индивидуум), хотя и присутствует еще для нас наглядно, (хотя оно) еще является, но мы не устремлены к нему, в собственном смысле оно не представляет собой более предмет нашей "психической деятельности". Наш интерес, наша интенция, наш подразумевающий (предметность) акт (unser Vermeinen) - при достаточной широте все это чисто синонимичные выражения - направлен исключительно на подразумеваемую в смыслопридающем акте вещь. Говоря чисто феноменологически, это означает не что иное, как: наглядное представление, в котором конституируется физическое явление слова, претерпевает существенную феноменальную модификацию, если предмет этого представления приобретает силу (Geltung) выражения»(выделение автора - В.Л.)[29]. Таким образом, модификация чувственной стороны выражения, то есть означающего, состоит в том, что оно делается прозрачным, идеальным, незаметным - его как бы и нет, а есть интенциональное содержание выражения. Означающее в акте явления выражения испаряется в воздухе сознания, в котором остается актуально различимым только значение.
Другими словами, некий физический объект, делаясь выражением, всегда ускользает от нашего внимания, если же мы на него внимание направляем, он перестает выражать, становясь физическим объектом, то есть нельзя одновременно выражать и схватывать само выражение как выражение. Колебания интенции и в данном случае, и вообще коррелятивны переживанию исчезновения в модусе ускользания. В частности подобная коллизия опыта содержится визуальном восприятии фигуры на фоне. Сартр прекрасно это демонстрирует, описывая в «Бытии и Ничто» безуспешное высматривание в кафе Пьера. Действительно, фон (как бытие сущего) всегда ускользает от восприятия, он может мниться, подразумеваться, но, являясь условием восприятия, представления, сам именно как фон не представим, поскольку, оказываясь хоть на мгновение в фокусе внимания, тут же становится фигурой. Так ускользает мнимое целое, являющееся условием своих частей. То, что речь идет не о механическом колебании интенции, не о простой смене объектов внимания, а о заинтересованных поисках, основанных, по Хайдеггеру, на различных видах заботы как способа бытия Dasein, свидетельствует, например, текст Хармса, в котором данная коллизия ускользания переживается почти как экзистенциальная катастрофа. Хармс пытается увидеть, отыскать мир, частью которого себя ощущает, но мир безнадежно ускользает, причем ускользает уже из названия произведения - «Мыр»:
«Я говорил себе, что я вижу мир. Но весь мир был недоступен моему взгляду, и я видел только части мира. И все, что я видел, я называл частями мира... Но тут я понял, что не вижу частей по отдельности, а вижу все зараз. Сначала я думал, что это НИЧТО. Но потом понял, что это мир, а то, что я видел, был не мир. И я всегда знал, что такое мир, но что я видел раньше, я не знаю и сейчас... Но только я понял, что я вижу мир, как я перестал его видеть, я испугался, думая, что мир рухнул. Но пока я так думал, я понял, что если бы рухнул мир, то я бы так уже не думал. И я смотрел, ища мир, но не находил его.
«Я» мечется между миром и его вещами. Если есть вещи, что-то, то вроде бы нет мира. Если нет вещей, то должен быть мир. Но его тоже нет, поскольку он Ничто, а Ничто не видно. Мир становится проекцией «я», только оно есть. Но я знает, что мир - это что-то другое, не я. «Я» запутывается в различениях, в ориентации среди непредставимого, ускользающего, отсылающего друг к другу, но не дающегося для схватывания и надежной идентификации.
Введенский поставил ту же проблему, связав ее с темой освобождения реальности от имен. Вот что он писал во фрагменте «Простые вещи»: «Если с часов стереть цифры, если забыть ложные названия, то уже может быть время захочет показать нам свое тихое туловище, себя во весь рост. Пускай бегает мышь по камню. Считай только каждый ее шаг. Забудь только слово каждый, забудь только слово шаг. Тогда каждый ее шаг покажется новым движением. Потом так как у тебя справедливо исчезло восприятие ряда движений как чего-то целого что ты ошибочно называл шагом (Ты путал движение и время с пространством. Ты неверно накладывал их друг на друга), то движение у тебя начнет дробиться, оно придет почти к нулю. Начнется мерцание. Мышь начнет мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)[31].
Стихийный бергсонизм Введенского поддерживает давняя традиция философии становления. По сути, исчезновение в модусе ускользания есть становление: смысла, мира и его частей, «я», каждой вещи. Становящееся всегда ускользает от понимания, от власти, захвата, от тождества. Так оказалась различена вещь на живописных полотнах. История европейской живописи - это история исчезновения вещи. Исчезала она постепенно: сначала она еще мерцала в мимолетных виденьях, впечатлениях, в потоках световых лучей, угадывалась в цветных пятнах и геометрических формах. Но потом вовсе исчезла с полотен, оставив после себя узоры на лягушачьей шкурке без самой шкурки, как улыбку чешырского кота. Там же, где она еще осталась, например, в сюрреализме, ее исчезновение произошло особым образом: она выскользнула из цепких лап нарицательного имени, загадав задачку о другом своем имени - собственном, имени своего собственного, так и оставшись существовать в модусе ускользания.
Подобное исчезновение тождественной себе вещи, чье тождество обеспечивается обычным именем, констатировал М.Фуко, комментируя известные картины Р.Магритта «Это не трубка» и «Две тайны». Подпись под изображенной трубкой гласит «Это не трубка». И хотя это действительно не трубка, а всего лишь ее изображение, тем не менее автоматическое замещение реальности ее изображением создает почву для возникновения конфликта. Окказионализм «это» неизбежно сталкивает лбами вещь и ее имя, сталкивает трубку (мы ведь видим, что это именно трубка), и утверждение «это не трубка». Фуко полагает, что сущность этой «странной игры» проистекает из природы каллиграммы, ибо каллиграмма - двойной объект, в ней самой заключен конфликт. Каллиграмма - «двойная ловушка для вещи»[32], «двойная западня»[33], капкан представления и называния. Каллиграмма притязает стереть все базовые оппозиции цивилизации: показыватьназывать, изображатьговорить, смотретьчитать. Но как бы она ни старалась это сделать, «вербальный знак и визуальная репрезентация никогда не даны одновременно»[34]. Поэтому мы имеем либо текст, либо рисунок, наша интенция колеблется, мы либо смотрим, либо читаем. Магритт демонстрирует, распускает каллиграмму, «открывает ловушку, которую каллиграмма захлопывает на том, о чем она говорит»[35]. И теперь, когда «невозможно определить аспект, позволяющий сказать, что утверждение («это не трубка» - В.Л.) является либо верным, либо ложным, либо противоречивым»[36], когда оно, указывая, делая жест в сторону трубки, то есть настоятельно утверждая ее существование, о чем замечал сам Магритт, все-таки отрицает ее идентичность как трубки, теперь вещь исчезает, выпархивает, скрывается: «Нигде нет трубки»[37]. Что-то есть, что-то, что с этой минуты стало вести ускользающее апофатическое безымянное существование, но трубка исчезла. Одна вещь, ранее знакомая и узнаваемая, исчезла. Появилась другая - res incognitus, res secretus, тайна.
Итак, что мы можем сказать теперь о сквозном мотиве актуальных социальных теорий, вторящих нашим интимным переживаниям исчезновения реальности? Что происходит с реальностью, с нашим собственным опытом, с тем, что казалось незыблемым, подлинным, на что всегда можно было опереться? Как исчезает то, что наполняло нашу жизнь реальной плотностью? Уходит ли оно безвозвратно: безвременно или своим чередом? Может быть, оно просто затерялось где-то и только ждет нашего точного, обращенного к нему жеста, нашей находчивости, нашего поискового оптимизма? Или оно пребывает, мерцая, маня, но всегда беспощадно ускользая от нас, жалеющих стабильности и гарантированности? Думаю, что прежде чем ответственно отвечать на эти вопросы, мы должны не упустить главное - не упустить самого события исчезновения, оно не должно исчезать из поля нашего внимания, потому что только так мы сможем в конечном итоге выработать адекватное к нему отношение.
[1] Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПБ., 1999. С. 137.
[2] Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современого русского языка: В 2 т. М., 1999. С.357, 361.
[3] Сарт Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2002. С.48.
[4] Там же.
[5] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С.9.
[6] Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. С.58.
[7] A.Brossat et J-L.Déotte, L'époque de la disparition. Politique et esthéttique. Paris, L'Harmattan, 2001.
[8] Деотт Ж.Л. Элементы эстетики исчезновения // Мир в войне: победители/побежденные. 11 сентября 2001 г. глазами французских интеллектуалов. М., 2003. С. 121.
[9] Бодрийяр Ж.В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург. 2000.
[10] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С.19.
[11] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. М. С.112-117. Характерное гегелевское рассуждение: «…так как бытие и ничто исчезают в становлении, а лишь это исчезновение и составляет понятие становления, оно, следовательно, само есть некое исчезающее, огонь, который потухает в самом себе, пожрав свой материал» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.228).
[12] Обратная формула уже есть, но еще нет или еще нет, но уже есть могла бы, наверно, описывать переживание явления чего-либо. Явление не как являющееся (явившееся), а как появление, безусловно, также знает динамику бытия и небытия, следовательно, имеет отношение к феномену ускользания. Однако экспликация феномена ускользания в опыте явления чего-либо должна быть реализована в своей собственной перспективе.
[13] Хайдеггр М. Бытие и время. М., 1997. С.75
[14] Кублановский Ю. Чужбинное: Книга стихотворений. М., С.74, 79.
[15] Мандельштам О. Э. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. Проза. М., 1990. С.175.
[16] Ходасевич В. Стихотворения. Л., 1989. С.139.
[17]В салоне одной из городских самарских маршруток долгое время висела вывеска «где-то здесь не останавливаю!» Чувствовалось раздражение водителя, причем, не тем фактом, что его просят остановиться не на законной остановке, а вообще непонятно где. Можно себе представить, что происходило в его голове, когда он слышал такую просьбу и ответственно хотел ее выполнить, но мучался какое-то время, по ходу движения соображая, как же это сделать. Потом вывеска была убрана, вероятно, водитель понял, что «где-то здесь» - это не пространственная головоломка, а то место, которое он сам волюнтаристски выберет для остановки.
[18] Waldenfels B. Bruchlinien der Erfahrung. Frankfurt. 2002. S. 57
[19] Вальденфельс Б. Мотив чужого: Сб. пер. нем. Мн., 1999. С.127.
[20] Конев В.А. Индивидуальность в культуре и экология культуры // Он же. Онтология культуры (Избранные работы). Самара, 1998. С.88.
[21] Секацкий А.К. Ускользание и обман в поединке со смертью // Фигуры Танатоса: Искусство умирания: Сб. статей. СПб., 1998.
[22] Подорога В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. М., 1995. С.26.
[23] Подробнее см.: Лехциер В.Л. Апология черновика или «Пролегомены ко всякой будущей «// Новое литературное обозрение. 2000. № 44.
[24] На позитивность зачеркивания указывал М Хайдеггер, когда в работе «О линии» предложил писать слово «бытие» (Sein) перечеркнутым крест-накрест. Ж.Деррида справедливо усматривает в таком перечеркивании «последнюю возможность письма некоей эпохи» (Деррижа Ж. О грамматологии. М., 2000. С.140) и поэтому, вынужденный пользоваться такими традиционными понятиями европейской философии, как конституирование, причина, производство, история, опыт, трансцендентальность, берет их перечеркивая.
[25] Отложенность - темпоральная составляющая неографизма Ж.Деррида «différAnce»(написание, предложенное Н.Автономовой), призванная просигнализировать отложенность на «потом» того, «что отрицается сейчас - означает возможное, являющееся невозможным в настоящее время» (Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Différance. Томск, Спб, 1999. С.124). В этом отношении зачеркнутое слово - один из конкретных феноменов différAnce.
[26] Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.С.120
[27] Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПБ., 1999. С. 137.
[28] Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. III. (1). Логические исследования. Т. II. (1) / Перев. с нем. В.И. Молчанов. М., 2001. С.49.
[29] Там же. С.50.
[30] Хармс Д. Полет в небеса: Стихи. Проза. Драма. Письма. Л., 1991, С.313-314.
[31] Введенский А. Серая тетрадь // Логос. 1993. № 4.С.134
[32] Фуко М. Это не трубка. М., 1999, С.18.
[33] Там же. С.21.
[34] Там же. С.38.
[35] Там же. С.34.
[36] Там же. С. 17.
[37] Там же. С.33.
Опубликовано в: Ежегодник по феноменологической философии. - М.: РГГУ, 2008. № 1. - С. 103-127.