Внутренний телос всякого процесса образования - преображение, трансформация собственного существования. Тем более это касается философского образования, поскольку «истина философствования, - как говорил М.Хайдеггер, - укоренена в судьбе человеческого присутствия»[1]. Философское образование, понятое как погружение в стихию философствования, переводит экзистенцию в модус «плодотворной вопросительности» или, если коротко, в модус «пере». «Пере», разумеется, не просто приставка. Она выражает определенный человеческий опыт. Можно, перефразируя Бродского, сказать так: «От всего человека остается часть слова, часть слова вообще, часть слова». Именно «вообще»: потому что приставка бытийна, тогда как корень слова отсылает к наличному сущему. Приставка (собственно как и предлог, союз и другие «служебные» частицы языка) - горизонт, в котором встречается то или иное сущее. Различие приставки и корня - это различие фона и фигуры, это, наконец, онтологическое различие. «Пере» есть чистый, априорный смысл, чистая способность к перемене, к балансированию «между» чем-то и чем-то, онтологическая возможность, реализующаяся онтически всякий раз иным образом. Человеку, живущему в модусе «пере» предстоит переход через внутренние Альпы и никто не может предугадать, когда он закончится и закончится ли вообще. Как понять это «пере»? Как связать его телосом образовательного процесса, с «судьбой человеческого присутствия» в целом?
В данной статье подобная связь тематизируется с помощью понятия заботы о себе. Но речь пойдет не о Хайдеггере, а о Фуко. Хайдеггер дал общую, фундаментальную схему аналитики человеческого существования. Для Хайдеггера забота о себе - это исходная онтологическая особенность бытия Dasein, так как «в его бытии дело идет о самом этом бытии»[2]. Однако «идти» оно может по-разному: только «подлинность существования вот-бытия означает отчетливое понимание этим сущим собственного бытия как препорученной ему задачи и ее принятие ("решимость" быть самими собой), тогда как неподлинность есть как бы отказ от нее - "забвение" собственной "онтологичности"»[3]. Мишель Фуко в своих поздних работах как бы продолжает дело, начатое (возобновленное) Хайдеггером, сосредоточившись (в отличие от немецкого философа) именно на способах принятия своего существования как собственной задачи. Он ведет не онтологический, но онтический анализ, однако, безусловно, содержащий онтологические импликации, которые можно спроецировать и на ту заботу о себе, которая осуществляется в рамках философского образования.
Итак, статья включает три тематических блока: 1) историю принципа заботы о себе в античной мысли, реконструированную М. Фуко; 2) онтологическую интерпретацию принципа заботы о себе как структуры «пере»; 3) ее проекцию на процесс философского образования.
Впервые принцип заботы о себе (epimeleia heautou) вводится Платоном в диалоге «Алкивиад I», с которого и начинается первая фаза развития принципа (платоновская). Сократ раскрывает молодому Алкивиаду, который мечтает о политической деятельности, об управлении полисом, его неготовность к этому поприщу, поскольку юноша пребывает в невежестве относительно важнейших понятий, в частности, понятия справедливости. «Однако, что ты собираешься делать с самим собою? - спрашивает Сократ, - Остаться таким, каков ты есть, или проявить о себе некоторую заботу?» (А.I. 119). На вопросы Алкивиада о том, каким образом нужно проявлять заботу о себе и на что она должна быть направлена, Сократ с помощью нехитрых рассуждений, оперирующих различием средства и того, что или кто использует данное средство, отвечает, что, во-первых, предметом заботы о себе является душа, а не тело или имущество. Душа понимается им не как некая сущность, а как о то, что движет телом, использует тело (chresis) или как «субъект действия»[4]. Так понимаемая душа, говорит Сократ, есть «самое само» человека или просто человек. Во-вторых, основным способом заботы о себе, то есть о своей душе, является самопознание. Самопознание Сократ называет искусством, улучшающем душу, подобно тому, как сапожное искусство улучшает башмаки. Называя самопознание искусством, техне, Сократ ничего не говорит о каких-либо конкретных техниках самопознания, лишь впоследствии он описывает его понятиями «воспоминания», «катарсиса», но пока что оно остается чистым требованием. Самопознание призвано открыть в душе ее «божественную составляющую», мудрость, способность различать истину и ложь. В результате человек получает доступ к истине, теперь он знает, как себя вести, как и зачем действовать, он знает свои свойства, а также свойства других людей и государства, он становится добродетельным. Новое состояние человека делает его тем самым способным управлять полисом. Забота о себе, таким образом, вводится Платоном как практика, необходимая для заботы о других, в частности, для государственного управления. Забота о себе, в конечном итоге, есть эффект политики как отправления власти. Поэтому она - не только привилегия, но и долг всех управленцев или тех, кто собирается ими стать.
Для самого Фуко, который ко времени написания двух последних томов «Истории сексуальности», имел уже достаточно большой опыт активной политической жизни, такая проблематизация заботы о себе была чрезвычайно близка. Он также считал, что для нашего времени необходима этика «Я», этика субъекта, озаботившегося собой, как элемент анализа и функционирования политики: «анализ власти должен сводиться к этике субъекта, определяемой отношением его «я» к самому себе»[5].
Однако одного самопознания как формы mathesis'а для постижения истины и формирования умения управлять другими недостаточно. Наряду с mathesis'ом необходим и askesis, необходимо «деятельно заботиться о себе самом, упражняться и преобразовывать себя»[6]. Аскеза создает практические условия для постижения истины. Фуко особо отмечает этот момент: «Истина не может существовать без обращения и преобразования субъекта»[7], причем, речь идет о преобразовании субъекта в его бытии. Впоследствии, с точки зрения Фуко, во многом благодаря научной практике и философии Нового времени, для постижения истины стало достаточно только познания или самопознания, требование модификации своего бытия перестало быть актуальным. Вместе с тем тренировка души в классическую эпоху, за исключением пифогорейской традиции, не предполагала каких-то специальных, выделенных техник: «аскетика не организуется и не рассматривается как корпус особых практик, складывающихся в некое специфическое искусство души с собственными техниками, процедурами, рецептами и предписаниями. С одной стороны, она не отличается от собственно практики добродетели: она предваряет последнюю, представляя собой просто ее повторение. С другой стороны, она использует те же упражнения, что используют и для формирования гражданина»[8] (Фуко, ИУ, 121), являясь тем самым составным элементом paideia свободного человека.
Сквозным мотивом духовного askesis'а, сопряженного Платоном с принципом заботы о себе, является мотив или задача практиковать власть над самим собой, над своими желаниями. В период греческой классики обязанность такой практики связана, как и самопознание, с положением, занимаемым гражданином в полисе, с его властными полномочиями. Чтобы управлять другими, лицо, наделенное властью, должно уметь властвовать собой. Власть над самим собой описывается в текстах Платона, Ксенофонта, Аристотеля в очень близких по смыслу понятиях enkrateia и sophrona. Но если sophrona означает благоразумие, рассудительное владение собой, спокойную умеренность, то enkrateia динамичное, агонистическое отношение к самому себе, автополемическую борьбу, сражение, схватку с противником, который находится в самом себе.
Этот принцип сохранится и в последующей фазе развития идеи epimeleia heautou - эллинистической. Он также будет здесь частью политической жизни: политический деятель должен уметь владеть собой, своими страстями, «устанавливать свой собственный ethos»[9]. Но этот принцип также действенен и за пределами интересов политики, например, медицинская мысль (Гален) советует избегать слепого подчинения порывам души и механике тела, избегать состояния пассивного объекта (пассивность, pathos - основа болезней души и тела), но наоборот, субъекту «следует устанавливать здесь свою власть исключительно в строгом соответствии с потребностями природы»[10].
Еще один важнейший для судьбы заботы о себе принцип, который Платон вводит в «Алкивиаде» и который сохраняется в эллинизме, заключается в том, что осуществление заботы о себе с необходимостью нуждается в наставнике. «Наставник - это тот, кого заботит забота, которую субъект проявляет по отношению к самому себе»[11]. Анализируя этические доктрины стоицизма, Фуко выделяет термин stultia, означающий например, у Сенеки состояние невежества как душевного нездоровья. Нездоровое состояние души сказывается в подверженности влияниям извне, разбросанности во времени, неком самотеке, бесцельности, бесконечной изменчивости, отсутствии подлинной воли и желания. «Истинная» же воля, согласно Сенеке, это воля, направленная на самого себя, истинное желание - желание самого себя. «Я» - это объект, который можно желать безусловно, свободно и всегда. Только возжелав самого себя, можно стать человеком sapiens и преодолеть состояние stultus. Но между sapiens и stultus необходим посредник: вмешательство другого необходимо, поскольку воля stultus не может сама по себе о себе заботиться. Таким посредником стоики полагали прежде всего философа: именно он выводит из состояния stultus, он проводник к самим себе, к искусству управления собой и другими. При этом философ превращается в «жизненного советчика», философия перестает быть чистой профессией и интегрируется в повседневность, реагирует на конкретные ситуации.
Однако, если практика управления собой и необходимость в наставнике - это общие моменты принципа заботы о себе в его платоновский и эллинистический период, то во всем остальном, что касается epimeleia heautou, эпоха эллинизма существенно отличается. Главное изменение заключается в том, что в I и II вв. н.э. в понимании и в самой практике заботы о себе произошел ее решительный отрыв от заботы о других. Ни политическая, ни матримониальная практика не опровергают этого тезиса. «Я» перестало быть мостиком к чему-то другому: политике, истине, и т.п., оно стало единственным, конечным объектом заботы о себе, а сама эта забота стала самоцелью, универсальной ценностью жизни и культуры, правда, реально доступной немногим. «Человек проявляет заботу о себе для самого себя, и именно в этом забота о себе получает свое вознаграждение»[12]. Наступает золотой век «культуры себя»[13], в которой «призыв «заботиться о себе» стал императивом многих отличных друг от друга доктрин, он стал образом действия, манерой поведения, пропитал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали, преподавали»[14]. К этому надо добавить, что, несмотря на автономность и самоценность принципа и его отрыв от заботы о других, он не предполагал нечто асоциальное, уход в себя, синекуру и т.п. Наоборот, он оформился в масштабную общественную практику, опирающуюся на развлетвленную социальную базу в виде специализированных иснтитуций (кружков, общин, «тренингов», институт частных консультантов и т.д.), а также на привычные отношения родства, дружбы или долга. Более того, поскольку заботящийся о себе нуждается в наставнике, взывает к нему, принцип этот послужил интенсификации социальных отношений.
Итак, мы видим, что, раскрывая значимость заботы о себе в античной культуре, описывая ее конкретные проявления, Фуко исходит из вполне определенного образа человека: это человек, который благодаря осознанию своего существования как своей собственной задачи, делает себя сам, формирует собственный этос, культивирует в себе субъекта действия. Процесс конституирования себя в качестве субъекта (морального, политического, разумного) Фуко называл субъективацией. Некоторая терминологическая туманность данного понятия связана с тем, что Фуко нигде не говорит о субъекте вообще[15], но только о том или ином субъекте, например, о субъекте патологическом или безумном, говорящем или трудящемся, политическом или желающем. В «Использовании удовольствий» и «Заботе о себе» Фуко анализирует способы субъективации субъекта желания, который посредством этической проблематизации своего сексуального поведения или использования удовольствий (ta aphrodisia), а также выстраивания его с помощью специальных техник, конституирует себя в качестве субъекта морального. Главная цель Фуко заключается в том, чтобы понять морального субъекта не на основе объективированных и всеобщих моральных кодексов, норм, законов и запретов, а на основе тех конкретных техник субъективации, которые он сам свободно применяет к самому себе, озаботясь самим собой. Эта забота, реализующаяся посредством техник, превращает существование в «искусство», «эстетику», «стиль», нацеленные на то, чтобы отнестись к нему как прекрасному произведению[16].
Чтобы спроецировать принцип заботы о себе на проблему философского образования (такая проекция не будет натяжкой, потому что с самого начала, с платоновского диалога «Алкивиад» эти темы предполагают друг друга), мы должны ясно понимать ее онтологическую структуру. Однако здесь нас подстерегает одна трудность. Состоит она в том, что Фуко не дал нам отчетливого онтологического прояснения принципа заботы о себе, но описал его на большом онтическом материале, касающемся практики использования удовольствий в браке, в гомосексуальной эротике, в отношении к собственному телу, к истине (экономика, эротика, диететка, философия). Единственным, пожалуй, онтологическим контекстом введения принципа заботы о себе являются ссылки Фуко на его стоическое понимание (Сенека, Эпиктет, Мусоний) в качестве способа бытия человека постольку, поскольку оно неготово, незавершено, но в то же время свободно и разумно.
Вместе с тем имплицитно забота о себе подразумевает совершенно определенную онтологическую структуру - и ее можно вычленить, как на основе текстов Фуко, так и на основе сквозного философского и экзистенциального мотива его творчества. Попробую предложить свою интерпретацию онтологической структуры заботы о себе, а затем спроецировать ее на проблему философского образования. Основная идея такая - онтологическая структура заботы о себе есть структура перехода и, следовательно, онтология заботы о себе должна быть онтологией переходности (пере-живания или жизни в модусе «пере»). Действительно в заботе о себе, такой, какой ее описывает Фуко, мы имеем дело с переходом от незнания к знанию, от неготовности к восприятию истины к готовности ее воспринять, от неспособности управлять собой и другими к наличию такой способности, от нездоровой души к здоровой душе («излеченной), от зла к добродетели, от воли неистинной к воле подлинной, наконец, от детства к взрослости (если вспомнить статью «Что такое Просвещение?», которая была опубликована в том же, что и два последних тома «Истории сексуальности», 1984-ом году). В целом, в рамках идеи субъективации - это переход от состояния несубъектности к субъектности (или, в терминах Кьеркегора, от состояния «так называемого субъекта» к настоящему субъекту[17]). Фуко пишет: «Не-субъект - это индивид, который находится в состоянии не-отношения к себе»[18]. Отсюда косвенно можно заключить, что субъект - это индивид, находящийся в «состоянии» отношения к себе (что-то вроде подлинного модуса бытия Dasein). Рассматривая разные способы субъективации, Фуко выделяет такие понятия, как «обращение» (epistrophe), предполагающее реальное «перемещение», поворот к себе; metanoia (внезапное потрясение, событие преображения - в христианстве), этопойетическое знание (ethopoienen), то есть знание, трансформирующее этос. Фуко называет спасение, достигаемое в результате перехода, «орудием перехода»[19] и т.п.
Кроме того, пафос «пере», перехода от себя одного к себе другому - это сквозной пафос философского творчества Фуко и его личного экзистирования. Он в, частности, распространяется на тематические и методологические сдвиги в его творчестве и на его подход к исследовательской работе. Вот характерные цитаты по этому поводу: «работать - значит думать иначе, чем думал прежде»[20] (из беседы с Ф. Эвальдом, 1984 г.); «Я - экспериментатор, поскольку пишу для того, чтобы измениться самому и уже не думать так, как думал прежде»[21] (из беседы с Тромбадори, 1978 г.); «опыт - это то, из чего ты сам выходишь измененным»[22] (из беседы с Тромбадори). Отсюда - этика интеллектуала, заключающаяся в том, чтобы «постоянно быть в состоянии отделить себя от самого себя»[23] (из беседы с Ф. Эвальдом). Отсюда «критическая онтология нас самих», состоящая в историко-практическом испытании пределов, поставленных нам историей и, соответственно, «работе нас самих над нами самими в качестве свободных существ»[24]. Отсюда - интерес к Ницше, Батаю и Бланшо и идее трансгрессии как десубъективации. Отсюда - понимание истории, и, в частности, истории знания как истории самосозидания человека, истории изменения его отношения к самому себе[25].
Но как только мы сказали, что структура заботы о себе есть структура «пере», с этого момента начинаются самые сложные вопросы. Как возможна онтология переходности? Это, конечно, очень большой вопрос. Думаю, что структура «пере» может описываться такими понятиями, как событие, трансценденция, трансгрессия, различие, Иное, прыжок и др. Но пока я предложу более простой вариант. Вспомним известную книгу французского антрополога ван Геннепа (1909) - «Обряды перехода»[26]. В ней он объединил обряды, проводимые при пересечении границ племени, обряды жизненного цикла и даже календарные обряды - в одну категорию обрядов перехода. Полная схема перехода у Геннепа содержит 3 элемента: отделение (его обслуживают прелиминарные обряды), промежуток (лиминарные обряды), включение (постлиминарные). Оттолкнемся от этой схемы и спроецируем ее на структуру образовательного процесса.
Итак, переход от себя одного к себе другому, переход через «внутренние Альпы» знает три этапа: отделение, промежуток и включение. Или просто «…от», промежуток и «к…». При этом нужно учитывать, что любая «этапность», рассматриваемая в рамках экзистенциальной аналитики, не имеет ничего общего со стадиями роста, с этапностью, принятой, например, в историцизме. Речь идет об онтическом предъявлении онтологической расколотости, в данном случае рас-троенности, существования, его организации на базе различных равновозможностей. Как Кьеркегор в каждой своей строчке был сразу и этиком, и эстетиком, и Авраамом, так и этапы «пере», выделенные Вангенепом, следует понимать как онтологические возможности «пере», всегда имеющиеся в распоряжении экзистенции. И здесь я бы предложил второй ключевой тезис. Обыгрывая термины Фуко, можно сказать, что эти этапы соответствуют трем типам субъекта: субъекту эксцентричному, субъекту децентрированному и субъекту концентрированному. Действительно, отделение предполагает выход из себя, расставание с собой, оценку собственной субъективности как «так называемой» - все это фиксируется приставкой «ex». В онтологическом смысле мы здесь имеем дело с эксцентрикой. Дальше - неопределенное, разотождествленное, децентрированное состояние «бреющего полета», блуждания, свободного перемещения, номадизма. Для него характерно неузнавание своего «Я» по формуле Владислава Ходасевича «Неужели вон тот - это я?!» и собственная политическая линия по формуле Михаила Айзенберга: «Это была, чтоб ты знал политика: // взять за правило жить нигде». И, наконец, новое обретение устойчивости, концентрация на чем-либо, отождествление себя с чем-либо. Разумеется, и в этой точке, априори спущен часовой механизм новой эксцентричной вы-ходки из себя, чистовик вот-вот будет разорван и начнется новый виток метафорического существования, то есть несения (вынесения) себя к себе другому. Однако пока торжествует штиль, «Я» нашло себе место.
Следует заметить, что понятия эксцентричного и тем более децентрированного субъекта кажутся, на первый взгляд, невозможными в силу заключенного в них противоречия (субъект и отсутствие центра), с другой стороны, именно в контексте стратегий субъективации или «практик себя» они вполне оправданы. В этом смысле любая десубъективация (децентрация, эксцентричность) будет лишь формой субъективации, каковой она и была в творчестве Фуко[27]. Постановка субъекта под вопрос, определенная методологическая десубъективация, осуществленная Фуко в период «археологии знания», была поэтому очередной субъективацией на его пути, выработкой нового самопонимания, изменением отношения субъекта к самому себе. Также, если быть верным Фуко, следует понимать и основной структуралистский почин, расщепляющий субъект на фундирующие его структуры (языковые, эпистемические, социальные, бессознательные).
Каждому «этапу» перехода в образовательном процессе, если мы говорим о реализации заботы о себе у обучающихся, должна соответствовать определенная методическая функция наставника, необходимость которого вытекает из структуры «пере» постольку, поскольку «пере» предполагает движение от себя одного к себе другому. Наставник выступает необходимым агентом этой друговости. Так на этапе «…от», то есть эксцентрики, методика преподавания философии должна быть ориентирована исключительно майевтически[28]. Только майевтика способна реализовать структуру «…от», практически перевести обучающегося в состояние «заботы о себе», ввести его в отношение к самому себе, спровоцировать процесс его субъективации. Далее, этапу чистой децентированности в бытии обучающегося соответствует на полюсе педагогики систематическая философская экзегетика. Она призвана обеспечивать номадические перемещения обучающегося вширь и вглубь, быть некоторым проводником по текстам, проблемам и направлениям. При этом, что особенно важно, как писал Кьеркегор, «Когда нужно понять действительность кого-то третьего (а это и есть задача философской экзегетики - В.Л.), таковая должна пониматься как возможность; и сообщающий, который отдает себе в этом отчет, будет, следовательно, обращать внимание на то, чтобы его экзистенциальное сообщение - именно для того, чтобы направляться к экзистенции, - совершалось в форме возможности. Изложение в форме возможности располагается к адресату настолько близко, насколько это возможно между двумя людьми, чтобы в сообщенном экзистировать»[29]. То есть речь идет о том, чтобы, осуществляя философскую экзегезу, например, анализируя тексты Платона, отнестись к его мысли как к возможности своей собственной, что в свою очередь должно быть подано педагогом в соответствующей этому отношению форме.
Наконец, тогда, когда обучающийся определился, а это он может сделать только сам, сконцентрировался на той или иной методологии, проблеме, на тех или иных текстах, конституировал себя в качестве полноценного субъекта философской работы, думаю, от педагога здесь нужны специфические усилия. Я бы назвал их легитимацией или попросту крышеванием, охраной своего подопечного. Быть может, здесь слово «забота» (со стороны наставника) находится ближе всего к своему обыденному смыслу. Безусловно, это должна быть легитимация прежде всего философскими же средствами - легитимация его работы в научном сообществе.
Резонно было бы предположить, что на каждом этапе перехода в образовательном процессе обучающийся должен был бы практиковать соответствующие техники: техники отделения (для субъекта эксцентричного), техники, характерные для состояния промежутка (для субъекта децентрированного) и техники включения (для субъекта концентрированного). И задачей наставника на всех этапах (майевтики, экзегетики, крышевания) было бы обеспечение обучающегося знанием об этих техниках и участием в самих упражнениях. Наверно, так это и должно быть. Реализуя эти техники, индивид постепенно становился бы субъектом философского опыта. Однако мне не кажется это наиболее интересной стороной заботы о себе. Отчасти потому, что такие техники уже имеются, например, написание обычного концептуального контекста есть практика, соответствующая этапу философской экзегезы, а написание диплома - практика «включения», концентрирования себя как субъекта философской работы. Отчасти же потому, что заботу о себе вообще нельзя свести к технологиям. Войти в отношение к самому себе, озаботиться собственным существованием как своей собственной задачей не означает редукции этой задачи к техне. Тем более если мы говорим о формировании субъекта философского опыта. Конституирование себя в качестве субъекта философского опыта не может быть истолковано чисто технологически. Эллинистическая стадия развития принципа заботы о себе предполагала такую редукцию. Владей техниками, упражняйся - и бытие субъекта тебе гарантировано. Культура себя была понята в основном как культура техник себя. Техне было универсальным гарантом субъективации, тем, что всегда под рукой для того, чтобы, например, поступать морально, чтобы быть готовым ко всему и т.п.
В наше время технологическая интерпретация заботы о себе также имеет место. Более того, она породила новую культуру - т.н. «тренинговую культуру», которая сегодня во многом определяет стиль заботы о себе. Психологические, экономические, управленческие тренинги, корпоративные и некорпоративные тренинги, коучинг, включающий общение с личным коучером - и т.п.
Однако, повторю, как принцип заботы о себе вообще, так и заботу о себе в философском образовании нельзя редуцировать к техне, инструменту, упражнению и т.п. Мы ведь никогда «в своем философствовании не удостоверены»[30]. Поэтому все этапы перехода, о которых говорилось выше, должны быть обеспечены не столько технологически, сколько экзистенциально. Поэтому со стороны наставника нам нужно найти такой принцип наставничества, который отсылал бы нас не к технологиям, а к бытию. В лекциях Фуко можно найти такой принцип - это paresia. Paresia - незаинтересованное в чем-либо побочном искренне говорение в соответствии со своим присутствием. «Глубинную сущность paresia составляет тождественность субъекта высказывания и субъекта поведения»[31]. Как говорил Киркегор: «Быть идеалистом в воображении совсем не трудно, но экзистировать как идеалист - это крайне трудная жизненная задача…»[32] (курсив автора - В.Л.). Paresia - это речь-обещание, обязательство жить в соответствии со сказанным. Правда обнаруживается в бытии говорящего. Paresia является необходимым условием экзистенциального обеспечения процесса конституирования себя обучающимся в качестве субъекта философского опыта.
[1] Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С.344.
[2] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 12.
[3] Борисов Е.В. К вопросу о феноменологическом методе в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера // Мартин Хайдеггер и философия ХХ века: Сб. докладов. Мн., 1997. С. 71.
[4] Фуко М. Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981 - 1982 гг.) // Социо-Логос. Вып 1. М., 1991. С. 290.
[5] Фуко М. Указ соч. С. 307.
[6] Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004. С. 115.
[7] Фуко М. Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981 - 1982 гг.) // Социо-Логос. Вып 1. М., 1991. С. 287.
[8] Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004. С. 121
[9] Фуко М. История сексуальности - III: Забота о себе. Киев, М., 1998. С. 101.
[10] Фуко М. Указ. соч. С. 154
[11] Фуко М. Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981 - 1982 гг.) // Социо-Логос. Вып 1. М., 1991. С. 291
[12] Фуко М. Указ. соч. С. 298.
[13] Понятие «культуры самого себя» мы находим у Канта в «Метафизике нравов», там, где он пишет об «обязанностях по отношению к самому себе» (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.6. М., 1994. С.461).
[14] Фуко М. История сексуальности - III: Забота о себе. Киев, М., 1998. С. 52.
[15] Данная мысль принадлежит Д. Михелю. См. его работу «Мишель Фуко в стратегиях субъективации» (рукопись).
[16] Понимание существования (становления субъектом) как искусства была свойственна в частности Киеркегору: «Экзистирование - это искусство. Субъктивный мыслитель достаточно эстетичен, чтобы его жизнь получила эстетическое содержаение, достаточно этичен, чтобы ее регулировать, достаточно диалектичен, чтобы, мысля, ею владеть» (Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Мн., С.403)
[17] Киркегор С. Указ. соч. С. 155.
[18] Фуко М. Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981 - 1982 гг.) // Социо-Логос. Вып 1. М., 1991. С. 295.
[19] Фуко М. Указ. соч. С. 299.
[20] Фуко М. ВОЛЯ К ИСТИНЕ: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 309.
[21] Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2. М., 2005. С. 213.
[22] Фуко М. Указ. соч. С. 406.
[23] Фуко М. ВОЛЯ К ИСТИНЕ: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 320.
[24] Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002. С. 354.
[25] Ср.: «Для Фуко нет противопоставления материального - идеального в истории, нет даже противопоставления объективного - субъективного. Для него человеческий мир, бытие человека - это определенный опыт, который всегда локален и специфичен, это опыт самосозидания и самоизменения человека» - Конев В.А. М.Фуко: Проблематизация как история мысли // Ничто и Порядок. Самарские семинары по французской философии: Коллективная монография. Самара, 2004. С. 63.
[26] Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002. 198 с.
[27] В этой связи характерно название работы Д.Михеля: «Мишель Фуко в стратегиях субъективации»
[28] Различие методических стратегий, соответствующих трем «этапам» перехода, имеет также структурный, чистый характер, поскольку в реальном образовательном процессе они всегда реализуются в тех или иных сочетаниях. Однако конкретная педагогическая практика всегда нуждается в типологических ориентирах, в самопонимании, основанном на рефлексии фундирующих учебный процесс онтологических структур.
[29] Киркегор С. Указ. соч. С. 411.
[30] Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 341.
[31] Фуко М. Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981 - 1982 гг.) // Социо-Логос. Вып 1. М., 1991. С. 310.
[32] Киркегор С. Указ. соч. С. 406.
Забота о себе и проблема философского образования // Идея университета и топос мысли. Материалы конференции 3-5 октября, 2005 г. - Самара: Самарский государственный университет, 2005. - С.51-65.