Нужно сказать, что выявленные в ходе предыдущего исследования фундаментальные проблемы гуссерлевского проекта - проблема неинтенциональных переживаний (в т.ч. непредметного сознания), проблема дорефлективных переживаний (опыта) и проблема самоданности Я - тесно переплетены друг с другом. Мы попытаемся начать распутывание этого клубка с прояснения фундаментального концепта феноменологии сознания - понятия рефлексии, чтобы затем перейти к анализу дорефлективного, которое, в свою очередь, приведет нас проблемам интенциональности и самости. Не рассчитывая на окончательное разрешение этих серьезнейших проблем, мы все же надеемся, что их прояснение в рамках настоящего исследования будет способствовать установлению границ феноменологического анализа Гуссерля и одновременно открытию новых перспектив феноменологического подхода в психологии в целом.
Рефлексия, или «имманентное восприятие», понимается Гуссерлем как сознание, направленное на другое сознание. Она не является необходимым моментом каждого сознания, но каждое сознание может стать объектом для рефлексии. В рефлексии первичное сознание модифицируется и определенным образом вплетается в этот новый акт, становясь предметной данностью (феноменом в строгом смысле). Вместе с тем, первичное сознание потому и первично, что оно существовало само по себе до рефлексии [Идеи I, 12, с. 99]. Такое понимание рефлексии делит все переживания сознания на «рефлективные» и «дорефлективные».
Попытаемся более детально разобраться в характере модификации рефлексией первичного переживания. В Идеях I Гуссерль пишет: «любая - какой бы она не была - "рефлексия" обладает характером модификации сознания, причем такой, какую в принципе может испытать любое сознание» [12, с. 164]. Заметим, во-первых, что тут уже предположено, что дорефлективное переживание является именно сознанием, т.е., в сущности, интенциональным переживанием. Мы с самого начала хотели бы воздержаться от подобных определений. Поэтому, в отличие от Гуссерля или Сартра (который вел речь о «дорефлективном cogito»), мы предпочитаем далее говорить о дорефлективном опыте, переживании или даже жизни, которую рефлексия превращает в смысл (жизни). Вместе с тем было бы крайне опрометчиво утверждать, что раскрываемое в рефлексии принадлежит ей самой. Действительно, рефлексия открывает дорефлективное, но, раскрывая его, она не воспроизводит «живую жизнь», первичное переживание не переживается вновь, а предстает как явление, как интенциональный объект нового акта [ср. Идеи II, р.28]. Таковы дескрипции Гуссерля, которые он мог получить только на основе рефлексий более высокого уровня. Самое важное различие между рефлективным и дорефлективным, которое признает и основатель феноменологии, состоит, на наш взгляд, в том, что непредметное («сама» психическая жизнь) посредством рефлексии превращается в предмет. Рефлексия, следовательно, не просто открывает «взору» прошлое переживание, но преобразует его и представляет в значительно модифицированном виде. При этом не существует гарантий, что в подобном преобразовании не выпадают некоторые существенные характеристики первичного переживания. Обо всем этом свидетельствует опять-таки сама рефлексия. Признавая, что объем и характер рефлективной модификации составляет серьезнейшую проблему, и, по сути, оставляя этот вопрос открытым [ЛИ II, 20, с. 22], Гуссерль в качестве основного тезиса, оправдывающего общезначимость рефлективных дескрипций и универсализм рефлективной методологии, выдвигает положение о том, что рефлективная модификация не затрагивает сущность первичного переживания [см. Идеи I, 12, §§78-79, ос. с. 171]. Здесь следует прямо указать, что это положение не может быть феноменологически реализовано. Характер рефлективной модификации не может быть с очевидностью установлен самой рефлексией, поскольку это предполагало бы, во-первых, возможность данности дорефлективного опыта как дорефлективного, а, во-вторых, возможность чудесного опыта, в котором можно было бы произвести идентификацию рефлективного как такового и дорефлективного как такового. У Гуссерля имеется еще один аргумент в защиту рефлексии: сомневаться в рефлексии противосмысленно, поскольку такое сомнение уже есть рефлексия. Но этот аргумент не может поколебать нашей позиции: мы не сомневаемся в существовании рефлексии, мы не сомневаемся даже в том, что она открывает и познает дорефлективное, наше критическое сомнение касается постулата об очевидности («прозрачности») и универсальности рефлективного познания. И проведенный анализ явно указывает на границы самообоснования феноменологического метода Гуссерля.
Присмотримся теперь внимательнее к тому, что именуется дорефлективным. Вообще говоря, опыт может называться «дорефлективным» в двух аспектах. Первый аспект: дорефлективный опыт - это опыт «естественной установки» в противоположность идеативно-рефлективному опыту «чистого сознания». Второй аспект: дорефлективный опыт - это любой неотрефлектированный опыт, включая и опыт неотрефлектированных рефлексий [ср. Идеи I, 12, с. 67 и ос. §45, с. 98слл]. [32] Очевидно, что первое понятие дорефлективного опыта представляет частный случай второго. Поэтому далее мы будем использовать выражение «дорефлективный опыт» именно во втором смысле. В самом деле, было бы наивно полагать, что дорефлективный опыт - это лишь «повседневный опыт». Всякая рефлексия подобного опыта сама по себе есть такой же неотрефлектированный опыт. [33] Короче, под «дорефлективным опытом» мы будем понимать всякий опыт, который еще не стал рефлективной данностью.
В качестве иллюстрации, поясняющей взаимоотношения рефлективного и дорефлективного, приведем фрагмент одной из гуссерлевских лекций. Воспринимая какую-либо вещь, я «растворяюсь» в этом восприятии, я «потерян» в нем. Но это не «самопотерянность» глубокого сна. «Замечая-рассматривая, я направлен на дом. Но то, что я есмь замечающий-рассматривающий - и в этом состоит самопотерянность, о которой идет речь, - об этом я ничего не знаю, и это означает, что на это я не направлен. Это происходит только в форме (Gestalt) рефлексии, восприятия более высокой ступени… Осуществляющее рефлексию Я пребывает, естественно, в модусе "самозабвенного Я", и его собственный видящий акт пребывает в модусе самозабвенного акта. Если же мы спрашиваем, откуда мы знаем об этой самозабвенности более высокой ступени, то ответ ясен и он тот же самый, что и в отношении самозабвенности нижней ступени: посредством рефлексии, правда, теперь посредством рефлексии второй ступени, с принадлежащим ей рефлектирующим и, со своей стороны, опять самозабвенным Я…» [ТФР, 80, S.88f]. Далее Гуссерль поясняет, что термин «самозабвенное Я» не слишком подходит, так как предполагает забывание знаемого; понятие «бессознательного» слишком многозначно; в данном случае лучше вести речь о «латентном Я».
Если мы отвлечемся от сомнительной фигуры «Я» (ничего при этом не теряя) и сфокусируем наше внимание на определениях дорефлективного опыта как «латентного» и «самозабвенного», то перед нами возникнет новая и весьма серьезная проблема. Из вышеприведенного описания, которое, заметим, не является уникальным в контексте гуссерлевского мышления, следует, что дорефлективная жизнь представляет собой, так сказать жизнь в «бессознательном сознании». Несмотря на парадоксальный характер данного утверждения, оно весьма точно фиксирует смысл проблемы. В соответствии с традиционными философскими категориями, эту проблему можно было бы обозначить как проблему самосознания. Следует, правда, учесть многочисленные двусмысленности, которые могут появиться при перенесении этого общефилософского концепта в терминологическое пространство феноменологии Гуссерля. Напомним, что Гуссерль определяет сознание как интенциональное переживание. Интенциональность, т.е. предметная направленность, понимается как сущность любого сознания. Суть проблемной ситуации состоит в том, что если первичное переживание осознается только посредством направленного на него акта рефлексии, то это ведет к бесконечному регрессу самосознания, к тому, что ни одно переживание не осознается вполне, а часть не подвергшихся рефлексии переживаний и вовсе выпадает из «сознательной жизни», образуя тем самым значительные провалы в сознании и в конечном счете приводя к клинической потере самотождественности личности. Итак, абсурдность варианта самосознания на основе рефлексии налицо. Гуссерль вполне это понимает, отмечая, что все (стало быть, как рефлективные, так и дорефлективные) переживания сознаются, но без рефлексии «не замечаются». В этой связи мы поставим перед учением Гуссерля законный вопрос: Как сознаются первичные переживания?
В качестве короткой справки напомним, что Ф.Брентано в свое время был очень обеспокоен указанной проблемой и разрешил ее, прибегнув к весьма спорной доктрине двойной интенциональности (см. 2.1.1.). Гуссерль, как известно, в ЛИ ее отверг, заметив: «мы должны отстраниться от теорий такого типа, пока феноменологически не доказана необходимость допустить непрерывное действие внутреннего восприятия» [20, с. 332].
Прежде чем рассматривать гуссерлевский ответ на поставленный вопрос, мы хотели бы на примерах отчетливо продемонстрировать, что дорефлективные переживания в самом деле каким-то образом «сознаются» безо всякой рефлексии, поскольку приведенная выше аргументация ad absurdum недостаточна и требует пусть и предварительного, но все же «позитивного» подкрепления. Заодно станет совершенно очевидным факт существования дорефлективного опыта как такового. Нетрудно заметить, что в «повседневной» жизни нам обычно не требуется рефлективное опредмечивание, чтобы «осознавать», что мы воспринимаем, судим или мечтаем, а также, чтобы непосредственно различать эти акты. Случающийся в повседневной жизни «обман восприятия» (пример Гуссерля: восковая кукла или дама в паноптикуме) лишь заостряет наше внимание на том, что вот только что мы «своими глазами» видели приветливо кивающую нам незнакомую даму, а затем заметили, что это всего лишь восковая кукла. Если бы страдающий галлюцинациями мог в самый момент их протекания не принимать их за действительные восприятия, то он не был бы больным. Всякий мечтающий о миллионе долларов в самой этой мечте, одновременно с представлением кучи зеленых купюр, прекрасно осознает, что это - «всего лишь мечта». В противном случае его поведение сделалось бы неадекватным, и он был бы признан психически нездоровым.
Примечательно, что вопрос, над которым так долго бился Брентано и который сущностно задевает всякую концепцию интенциональности, мало интересует Гуссерля. Когда в Идеях I гуссерлевские медитации сталкиваются с вопросом о том, что первичное (дорефлективное) переживание должно как-то «сознаваться", манифестировать себя, по крайней мере для того, чтобы рефлексия могла обратиться к нему, мы получаем следующий ответ: дорефлективные переживания "уже наличествуют здесь как "задний план", или "фон", а следовательно, принципиально готовы к тому, чтобы быть воспринимаемыми" [12, с. 99]. Во-первых, такой ответ подразумевает, что какое-то переживание уже рефлективно дано. Ведь "фон" или "задний план" - это его фон и задний план. С другой стороны, фон, задний план, или горизонты - это, согласно Гуссерлю, пред-даные, т.е. наперед данные, структуры опыта. Как открыты предданные горизонты? - Об этом Гуссерль не спрашивает. И все же, допытываемся мы, как открыто само первичное переживание, как оно становится доступным рефлексии? «И нерефлектируемое переживание обязано исполнить известные условия готовности к восприятию, хотя совершенно и иным и сообразным с его сущностью способом. "Являться" ведь оно не может. Во всяком случае оно всякий раз исполняет эти требования просто самим способом своего бытия здесь…" [там же]. Об этих "известных условиях готовности" и способе этого "бытия здесь" не говорится ни слова. Ссылка на «своеобразные сущностные черты" вряд ли способна прояснить ситуацию. Но Гуссерль считает сие достаточным и уверенно продолжает: «Мы видим: сам бытийный способ переживания таков, что оно принципиально доступно восприятию по способу рефлексии" [там же].
На деле, Гуссерль уже ко времени Идей I вернулся к одной из вариаций брентановского непосредственно очевидного «внутреннего сознания" [см. 82, p.125]. Наиболее четкий ответ на вопрос об осознавании первичных переживаний был сформулирован в лекциях по «Феноменологии внутреннего сознания времени" (Приложение IX: «Первичное сознание и возможность рефлексии"), где Гуссерль пытается обосновать самосознание на основе временности. Здесь наличествуют два момента. Во-первых, выдвигается тезис о самоочевидности ретенции, которая понимается как «интенциональность, и притом интенциональность собственного рода" [21, с. 138]. Этот «собственный род» интенциональности характеризуется, однако, тем, что ретенция обращена к предшествующей фазе, удерживает ее, но не превращает в объект. Второй момент связан с тем обстоятельством, что сама фаза Теперь, необходимо предшествующая любой ретенции, тоже должна обладать самоочевидностью. Она без какого-либо усилия или колебаний наделяется этим свойством: «Как ретенциональная фаза осознает предшествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается - и притом в специфической форме "теперь" - не будучи предметным» [там же, с. 139]. Таким образом, проблема самосознания представляется решенной, что Гуссерль открыто и заявляет. Стоит однако задуматься о следствиях.
Для разрешения проблемы «первичного осознания» Гуссерль фактически вводит самопротиворечивое понятие непредметной интенциональности (в случае с ретенцией). В случае Теперь-фазы также постулируется некий род непредметного сознания. Таким образом, центральное понятие гуссерлевской феноменологии - понятие интенциональности - превращается в противоречие: с одной стороны, оно определяется через предметность («сознание о…»), с другой стороны, допускается непредметное сознание-время.
Все дело в том, что интенциональность как предметное сознание apriori несовместима с возможностью самосознания. Самосознание, как верно подмечает Гуссерль, - это первичное сознание. Первичное сознание может быть самоочевидным, т.е. выполнять функции самосознания, только будучи непредметным и непосредственным. Именно такое сознание должно лежать в основе всякого сознания. Интенциональность как предметное осознание не может выполнять функции первичного сознания, следовательно, она не может быть фундаментальным Априори сознания (тем более его «реальным» определением), как не может она быть и сущностью психической жизни. Действительно, если допустить, что интенциональность является Априори сознания, то исходя из гуссерлевской концепции Априори, любое сознание должно имплицировать интенциональность и, следовательно, предметность, что противоречит непредметному характеру сознания-времени. Нельзя упустить из виду, что парадокс самосознания ведет также к окончательной дискредитации гуссерлевского априоризма, который можно было бы сохранить только в случае разведения сознания и самосознания по разным материальным регионам. Однако последнее представляется невероятным и даже нелепым, пока мы остаемся в рамках гуссерлевского подхода.
Стоило бы еще разобрать вопрос о том, может ли сознание временных фаз быть непосредственным. Представляется, что временные фазы, о которых рассуждает Гуссерль, не могут обособленно наделяться свойствами сознания, поскольку они формальны и не имеют никакого самостоятельного смысла, они обретают смысл только в общей структуре времени. Фаза Теперь - ничто без соприсутствия фаз До и После. Именно поэтому сознание времени не может обладать непосредственной очевидностью в предложенной Гуссерлем схеме. Сознавать время можно только в синтезе фаз переживаний.
Проведенный анализ ясно показал ограниченность гуссерлевского подхода к изучению сущности психического опыта в плане предмета (интенциональные феномены) и метода (рефлексия). Методология, построенная на некритической универсализации рефлективного опыта, не способна обеспечить «самоданность» первичных (дорефлективных) переживаний в их «живой действительности». Гуссерль незаконно переносит дескрипции вторичного (рефлективного) опыта на первичный опыт, опираясь на метафизическую предпосылку немодифицируемости сущности и руководствуясь сомнительной концепцией Априори. Интенциональность, открываемая в рефлективном опыте в качестве сущности (Априори) сознания, как показано выше, a priori не может быть сущностью первичного опыта. Вследствие этого все попытки экспликации первичного опыта на основе той или иной модели интенциональности нужно признать несостоятельными. [34]
Фундаментальный феномен психической жизни, если таковой существует, нельзя отыскать среди интенциональных переживаний. Несамодостаточность рефлективного исследования интенционального сознания свидетельствует о необходимости вникнуть в сущностные структуры дорефлективного опыта. Это головоломное предприятие может быть осуществлено только путем коренной перестройки принципов и методов феноменологии Гуссерля, которые приспособлены исключительно для работы с интенциональным сознанием. Прежде всего нуждается в уточнении и радикализации принцип очевидности: из принципа рефлективно-опосредованной предметной данности он должен преобразиться в принцип, гарантирующий исследование непосредственного (т.е. дорефлективного) и непредметного (т.е. неинтенционального) опыта. Возможно, такому исследованию придется отказаться от методик прямого «усмотрения» в пользу средств «наведения» на опыт. Вместе с тем, дальнейшая работа должна оставаться в рамках феноменологии, понимаемой в качестве широкого круга практик, нацеленных на дескриптивное исследование первичного опыта и его сущностных структур. - Такой нам видится общая перспектива феноменологического подхода.
История феноменологического движения и имеющийся массив исследований по феноменологической психологии, включая работы А.Пфендера, М.Гайгера, М.Шелера, Ж.П. Сартра, М.Мерло-Понти, П.Рикёра и др. философов, свидетельствуют о принципиальной возможности подобной работы. Со своей стороны, мы хотели бы воспользоваться эвристическим потенциалом фундаментальной онтологии М.Хайдеггера для наброска одного из перспективных направлений феноменологического исследования. Феноменология настроения, замысел которой присутствует в трудах Хайдеггера, позволит, как нам представляется, приблизиться к феноменологическому постижению бытия самости.
Переход к анализу феномена [35] настроения будет осуществлен путем проблематизации феномена мира и открытия того фундаментального опыта, в котором мир как таковой становится доступным (феноменально «данным», если говорить гуссерлевским языком). В ходе нашего исследования мы не раз наталкивались на отсутствие у Гуссерля проработанной феноменологии мира. Это можно отнести даже к учению о жизненном мире. Чаще всего основатель феноменологии использует выражение «мир» исключительно в качестве технического термина для обозначения универсума сущего. В связи с кардинальным различием «естественной» и «трансцендентальной» установок Гуссерль вынужден каким-то образом развести «естественное» и «феноменологическое» понятия мира. Мир «естественной» установки понимается им преимущественно как мир трансцендентных вещей. Наиболее лаконичную формулировку такого понимания мы находим в ОС: «Мир - это универсум вещей» [78, S.318; ср. ФП, 85, S.100]. Выделив специфику «окружающего мира» как личностного и социального, философ расширяет понятие «вещей» мира за счет включения культурно-исторических реалий, других личностей и сообществ. Так постепенно совершается переход к пониманию мира как «духовного явления», как смыслообразования [см. 16, с. 105]. Тем не менее в гуссерлевской концепции остается неизменным главное: мир «естественной» или «персоналистической» установки - это мир, постигаемый сквозь призму единичностей. Опыт единичностей неизбежно предшествует опыту мира: «чтобы схватить мир как предмет опыта, мы должны ранее схватить отдельные реальности мира», - говорит Гуссерль на лекциях ФП в 1925 г. [85, S.96]. Это вполне закономерно, если мыслить мир как сумму или даже как систему вещей. Целое, по Гуссерлю, это всегда целое частей, тем более, такое целое, как мир. Заметим, что естественный опыт - это первичный опыт. В феноменологической установке мир понимается как тотальный горизонт, предданный всякому тематизируемому феномену. В Кризисе Гуссерль особо подчеркивает положение о совершенно неотмысливаемой предданности жизненного мира по отношению к любой сфере человеческой жизнедеятельности, как практической, так и теоретической. Мы должны, следовательно, задаться вопросом: в каком опыте может быть открыт предданный мир как мир? Рефлексия может схватить мирогоризонт только как идею, «сам» тотальный горизонт не может быть ею охвачен уже потому, что он не исчерпывается актуальными датами и полагается как бесконечно открытый. Но если мир (в особенности, жизненный мир) не без оснований разумеется как абсолютно предданный, то он должен быть открыт до всякой рефлексии. В каком же опыте первично открыт мир как целостный феномен? Мы тщетно ищем ответ на этот вопрос в феноменологии Гуссерля.
Согласно Хайдеггеру, феноменальный мир не есть нечто внутримирное или совокупность сущего. Онтологическая дифференция указывает, что совокупность сущего не может составлять феномен, понимаемый «как то, что кажет себя как бытие и бытийная структура» [58, с. 63]. Но и интерпретация бытия внутримирного сущего не способна открыть феномен мира. В обоих «способах подступа» мир хотя и различным образом, но уже всегда предполагается [там же, с. 64]. Во всяком обращении с сущим «внутри» мира уже заранее набросаны связи значения между отдельными вещами. Другими словами, сущее встречается в мире как сущее сквозь предначертанную взаимосвязь отсылок, которые имеют характер значений, например, значений «для-того-чтобы», если речь идет о подручных вещах окружающего мира. Лишь в структуре взаимных отсылок вещи становятся вещами мира. Онтологически первичная структура значимых отсылок - значимость - и составляет то, что Хайдеггер именует мировостью мира (Weltlichkeit der Welt). Значимость, составляющая бытие мира, в свою очередь, есть не совокупность значений, но целостность их взаимосвязи. Таким образом, мировость мира - это целостный феномен. С точки зрения задач философии психологии, нас прежде всего должен интересовать вопрос: в каком опыте мир открыт онтологически первично, т.е. как значимость? Восприятие, в котором, например, Мерло-Понти усматривал первичный опыт мира, никогда не открывает мир как таковой, т.е. как значимость. Значимость мира уже всегда предпослана любому восприятию, волению, и т.д. Раскрыть мир как мир, иметь первичный опыт мира не означает также познать его в теории или на практике. Мир «дан» прежде любых теоретических или практических интересов и познания, последние всегда уже исходят из заранее открытой значимости мира. Согласно Хайдеггеру, мир первично открыт в непосредственном и непредметном опыте настроения: «Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира "простому настроению"" [58, с. 138]. В самом деле, только простота и целостность настроения способна вместить в себя целый мир qua значимость. Об этом красноречиво свидетельствует феномен смены фундаментального настроения. Смена фундаментального настроения неизбежно влечет за собой смену значимости мира. В предельном опыте отчаяния, к примеру, происходит полная аннигиляция значимости мира. (Потому, кстати, опыт отчаяния в строгом смысле встречается крайне редко.) Феномен зависимости смены настроений и значимости мира не раз был живо описан в художественной литературе. [36] В качестве иллюстрации приведем отрывок из "Войны и мира" Л.Н. Толстого (Том 2, Ч.3, I и III), где последовательно описываются два настроения Андрея Болконского:
|
1. "Весна, и любовь, и счастие! - как будто говорил этот дуб, - и как не надоест вам все один и тот же глупый и бессмысленный обман. Все одно и то же, и все обман! Нет ни весны, ни солнца, ни счастия. Вон смотрите, сидят задавленные мертвые ели, всегда одинокие, и вон и я растопырил свои обломанные, ободранные пальцы, где ни выросли они - из спины, из боков; как выросли - так и стою, и не верю вашим надеждам и обманам". Князь Андрей несколько раз оглянулся на этот дуб, проезжая по лесу, как будто он чего-то ждал от него. Цветы и трава были и под дубом, но он все так же, хмурясь, неподвижно, уродливо и упорно, стоял посреди их. "Да, он прав, тысячу раз прав этот дуб, - думал князь Андрей, - пускай другие, молодые, вновь поддаются на этот обман, а мы знаем жизнь, - наша жизнь кончена!" Целый новый ряд мыслей безнадежных, но грустно-приятных в связи с этим дубом возник в душе князя Андрея. 2. "Да, здесь, в этом лесу был этот дуб, с которым мы были согласны", - подумал князь Андрей. - «Да где он?» - подумал опять князь Андрей, глядя на левую сторону дороги, и сам того не зная, не узнавая его, любовался тем дубом, которого он искал. <…> «Да, это тот самый дуб», - подумал князь Андрей, и на него вдруг нашло беспричинное, весеннее чувство радости и обновления. Все лучшие минуты его жизни вдруг в одно и то же время вспомнились ему. И Аустерлиц с высоким небом, и мертвое, укоризненное лицо жены, и Пьер на пароме, и девочка, взволнованная красотою ночи, и эта ночь, и луна, - и все это вдруг вспомнилось ему. «Нет, жизнь не кончена в 31 год», - вдруг окончательно, беспеременно решил князь Андрей. |
Одной из немногих известных нам работ, в которых последовательно проводится мысль о настроении как первичном опыте мира, является книжка В.В. Бибихина «Мир". Здесь мы встречаем, в частности, такое описание: ""Целый мир" бывает, когда нас захватывает чувство, одновременно с которым мы чувствуем, что оно не очерчено нашим телом, а относится ко всему. Таким чувством может быть беспричинная радость, которая стоит у здравого смысла под большим подозрением. Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что в мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т.е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. <…> Или наоборот: бывают состояния, когда весь мир - именно весь - кажется словно подточенным, во всем начинает мерещиться обман, неладность, все словно поползлось, даже мы сами» [4, с. 15]. Вопрос о том, является ли настроение «чувством» и не удаляет ли нас эта обыденная точка зрения на настроение от понимания его существа, мы рассмотрим в следующем параграфе, а пока увеличим количество описаний, удостоверяющих трактовку настроения как первичного опыта мира.
Если мы вдумаемся в смысл замечательной русской пословицы «Утро вечера мудренее», то увидим, что в ней идет речь не столько об «утре» и «вечере», сколько о наших настроениях в указанные части суток. Причем подразумевается: a) существование корреляции настроения и значимости мира (утро мудренее для осмысления сложившейся ситуации и принятия решения), и b) различие «вечернего» и «утреннего» настроений, что позволяет обрести, так сказать, «стереоскопическое» видение ситуации, а не руководствоваться «сиюминутными» настроениями. Народная мудрость, как известно, не хранит случайные приметы, свойственные отдельным индивидам. В самом деле, утром мы зачастую «чувствуем» себя совершенно иначе, нежели вечером, и мир - коррелятивно - предстает для нас в совершенно ином свете.
Наконец, обратим внимание на специфику ситуаций, которые можно было бы назвать «ситуациями запланированного поведения». Речь идет о ситуациях планирования собственного поведения на определенное время в будущем и деактуализации намеченного плана действий при наступлении этого времени. Вспомним, например, как часто мы говорим себе: сейчас посмотрю фильм (почитаю газету, книгу; поговорю с человеком), а затем буду делать то-то и то-то. Но за промежуток «отсрочки» запланированного действия (просмотр фильма, чтение, беседа и т.д.) с нами происходит нечто, лишающее значимости первоначальный проект. Оговоримся, что ради «чистоты эксперимента» нас интересуют только те ситуации, когда за время отсрочки действия его рациональная мотивация остается в силе. Эти случаи явно свидетельствуют в пользу внерациональной детерминации значимости мира и - коррелятивно - нерациональной природы самости: рационально я понимаю необходимость запланированных действий, но «ничего не могу с собой поделать», я «не настроен» на их осуществление.
Конечно, приведенные описания не носят исчерпывающего характера и не выступают доказательствами тезиса о настроении как первичном опыте мира. Главная задача этих набросков совершенно иная: обратить нас к соответствующему пласту опыта, феноменологически тематизировать его. Только на этой основе возможны затем какие-либо утверждения и доказательства.
3.2. Настроение как перспективная тема феноменологического анализа
Если в предыдущем параграфе мы пытались проникнуть в собственные структуры дорефлективного опыта исходя из феномена мира, то теперь нашей ближайшей задачей станет предварительное прояснение способа раскрытия дорефлективного опыта со стороны самости. Сначала нужно сделать несколько методологических замечаний. Как отмечалось ранее, дорефлективный опыт называется так потому, что предшествует всякой рефлексии. Следовательно, его прояснение - это не рефлексия в смысле обращения к сознанию (интенциональным переживаниям), не дескрипция рефлективных данностей. Этот опыт ближе, чем какое бы то ни было рефлективное сознание, этот опыт - мы сами [37]. Его демонстрация поэтому не требует какого-либо обращения взгляда, она требует как раз воздерживаться от рефлективной позиции и критически относится к уже имеющимся рефлективным наслоениям. Последнее может быть, в частности, осуществлено путем своеобразной «самодеконструкции» рефлективного опыта. Однако этот путь не является единственно возможным. В лекциях «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер, к примеру, предложил способ выявляющего «само-размыкания» самости на основе трактовки рефлексии как отражения: «Рефлектировать означает здесь: преломляться, отражаться от чего-то, т.е. показывать себя в отблеске, отраженным от чего-то по направлению к нам» [62, с. 211]. Следует также учесть, что попытка демонстрации дорефлективного опыта по необходимости есть не «чистое описание», но критическое истолкование, постоянно вращающееся в двусмысленностях и объективациях естественного языка. Снятие одной двусмысленности неизбежно достигается за счет утверждения другой. Тем не менее автор пока не видит других возможностей для «объективного» описания необъективированного. И последнее: сомнения в возможности нерефлективного исследования исходят из предпосылки универсальности опыта рефлектирующего сознания, но как раз эта предпосылка уже отвергнута нами.
В цитированном выше описании дорефлективного опыта Гуссерль говорит о «Я» как о затерянном в выполнении актов, в переживаниях сознания. При этом он исходит из своеобразной концепции Я, которая в ходе нашего рассуждения стала проблематичной. Приглядевшись к этому описанию, мы заметим также, что к составу дорефлективного опыта приписываются данности, которые являются собственностью рефлективного опыта, поскольку только в этом опыте мы можем что-либо знать об актах как актах (согласно тому же Гуссерлю [см. Идеи I, 12, с. 172]). Акты как таковые приходят к данности только в рефлективном опыте. Поэтому все подобные дескрипции должны быть подвергнуты своеобразному критическому «эпохе».
Пожалуй, можно рассуждать следующим образом. «Мы» растворены и затеряны, но не в своих переживаниях, а среди самих вещей, тех вещей, которыми мы заняты, посреди которых пребываем. Но такое описание вновь промахивается мимо феноменальной основы дорефлективного опыта. Вещи (в самом широком смысле) становятся вещами, только будучи схваченными в неком созерцании. Это созерцающее схватывание (полагание вещи как вещи) всегда уже есть выхватывание. Созерцание какой-либо обособленной вещи сопряжено с вычленением ее из соприсутствующего окружения и представляет собой довольно сложный акт (об этом хорошо писал основатель феноменологии). Вещь может встретиться взгляду, только если уже раскрыт некий вещный мир. Причем принципиально: не «поле восприятия», а целый мир. И не столько потому, что понятие вещи не ограничивается вещами восприятия, сколько в силу несамостоятельности этого самого «поля».
Итак, чтобы иметь вещи как вещи, пребывать при них, мы должны уже прежде каким-то образом «иметь» мир, целый мир. Это значит, что первично мы живем не в своих переживаниях и даже не среди вещей, но посреди мира. «Посреди» указывает на то, что мир еще не стал для нас предметом, пред-ставлением, к которому мы могли бы отнестись как к противостоящему. До всякого схватывания мы сами захвачены миром. Дорефлективный опыт есть опыт захваченности [ср. Хайдеггер, 63, с. 193, 205]. Для рефлективного сознания эта захваченность всегда оказывается бывшей. Однако отразить захваченность рефлексия может, только став жертвой другой захваченности.
Развернем сказанное на показательном примере. Интересная книга, фильм, научная работа, общение или «природа» способны захватывать. При этом мы «с головой» погружаемся в новый мир, будь-то мир работы или произведения искусства. Захватывающий роман или музыка не оставляют нам возможности быть сторонними наблюдателями (слушателями), занимать какую-либо рефлектирующую оппозицию. Мы переносимся в открытый мир и уже более не воспринимаем текст на странице или звуки музыки. Теперь мы живем отнюдь не в восприятии (хотя рефлективный опыт будет утверждать обратное), но посреди самого мира литературного или музыкального произведения. [38] Конечно, мы не становимся «персонажами» этого мира, однако же и не наблюдаем его со стороны. Мы попросту растворены в нем. Рефлексия способна вырвать нас из этого мира и сделать очевидным факт восприятия текста или музыки. [39] Однако рефлексия, «освобождая» нас от прежнего «мирка», сама не парит в безмирном пространстве, но относится к некоторому «другому» миру. Этим миром может быть, например, «мир повседневных забот», и в нем мы снова оказываемся захваченными не в меньшей степени, чем ранее в каком-то «вымышленном» мире.
Способ, каким обнаруживается и всегда уже обнаружилась захваченность миром, мы называем настроением. Захваченность - исходный образ единения самости и мира - показывает себя в настроении, есть <как> настроение.
В виду вышеизложенного назревает вопрос: не удалились ли мы от исследования феномена самости в сторону проблематики мира? Нисколько. Самость (которая до сих пор двусмысленно вводилась под именами «я», «мы») первично обретает-ся и понимает себя как раз из своего мира. «Бытие-в-мире» есть экзистенциальное основоустройство самой субъективности. Именно в силу факта исходной захваченности миром, самость может затем отстранять свой мир в рефлексии, рассматривать его и теоретически постигать. Равноисходно самость всегда уже нашла себя в настроении в своей фактичности (соотв. «заброшенности» в мир) и оттуда затем приходит к разнообразным концепциям «Я». Из вполне определенного бытия-в-мире Декарт обрел свое «Я» как res cogitans, из вполне определенной захваченности миром естествоиспытатель видит человека как «психофизическое единство» и строит концепцию «объективного мира».
Итак, в настроении дорефлективный опыт исходно, т.е. до всякой рефлексии, открыт в своем присутствии. Попытаемся рекурсивно уточнить, что же именно открыто здесь: «мир», «самость» или, быть может, их «взаимосвязь»? Рассматривая данный феномен в антропологическом ключе, О.Ф. Больнов [40] писал: «Мир еще не стал предметным в настроении, как в более поздних формах сознания, прежде всего в познании, напротив, настроения живут в еще совершенно неразделенном единстве самости и мира…» [68, S.39]. Было бы грубой ошибкой считать раскрываемое настроением единство взаимосвязью двух сущих: «самости» и «мира». Напротив, настроение открывает «самость» и «мир», делает возможным их «соотнесенность» только потому, что оно уже исходно раскрыло ту целостность (не: целокупность), в которой фундированы все эти феномены. Эту простую целостность мы по праву могли бы обозначить коротким словом жизнь. Хайдеггер (во внимании к структурным моментам) называет ее «бытием-в-мире»: «Настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной самонаправленность на… (Sichrichten auf)» [58, с. 137 - перевод уточнен].
Приведенная цитата из «Бытия и времени» недвусмысленно указывает на фундированность интенциональности в настроении. Наше исследование фактически подводит к тому же результату. Именно настроение первично раскрывает мир и самость, представляя собой опыт, лежащий в основании любого иного возможного опыта. С другой стороны, как показало наше исследование, ни опыт самости, ни опыт мира не может быть удовлетворительно прояснен исходя из гуссерлевской концепции интенциональности (в том числе, горизонтной интенциональности). - Такое «опосредованное» установление отношений фундирования нуждается в дополнении «непосредственным» рассмотрением взаимосвязи настроения и интенциональности, что мы и попытаемся далее сделать на новом витке герменевтической работы.
Для начала следует показать, что само настроение не является одним из модусов сознания, понятого как интенциональное переживание. Традиционно настроения относят к эмоциональной жизни души, сближают с чувствами и аффектами. Такое положение вещей еще во многом сохраняется и в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Поэтому его концепция настроения имеет, на наш взгляд, переходный характер. С одной стороны, Хайдеггер очевидным образом исходит из классического разделения душевных способностей на мышление, волю и чувства, отдавая онтологическое преимущество чувствам в пику рационалистической и волюнтаристской парадигмам. [41] Здесь хайдеггеровская концепция обнаруживает влияние христианских мыслителей (Августина, Лютера, Паскаля, Киркегора), а также ближайших современников: В.Дильтея и особенно М.Шелера [58, с. 138сл; 63, с. 308; см. также: Гайденко, 10, с. 364-368]. С другой стороны, эта чувственная жизнь берется Хайдеггером не психологически или антропологически, но онтологически. Более того, вводя категорию «настроение», философ отчетливо движется в направлении исследования целостного «чувства жизни», а не рассмотрения многообразных чувственных переживаний человека.
В эксплицитном виде задача отделения настроения от чувств ставится в работе Больнова «Сущность настроений»: «Подлинный смысл настроения как основоустройства человеческого Dasein [42] постигают лучше всего тогда, когда пытаются отграничить его от родственной сферы чувств в собственном смысле» [68, S.34]. Чувство (как и всякое интенциональное переживание) всегда отнесено к некоторому предмету. К примеру, любовь (ненависть) - это всегда любовь (ненависть) к чему-то (кому-то), удовольствие - всегда удовольствие от чего-то, надежда - всегда надежда на что-то и т.д. Иными словами, к сущности любого интенционального переживания принадлежит, что оно есть переживание «о чем-то». Без этого «о чем» («von etwas») нет и самого интенционального переживания, сознания. Имеет ли настроение свое «о чем» и в чем может состоять его «о чем»?
На непредметность как сущностную черту настроения указывали многие философы и психологи. Тот же Больнов ссылается на Лерша и Штрассера. Об этом качестве настроения хорошо писал и известный отечественный психолог С.Л. Рубинштейн: «Две основные черты характеризуют настроение в отличие от других эмоциональных образований. Эмоции, чувства связаны с каким-нибудь объектом и направлены на него: мы радуемся чему-то, огорчаемся чем-то, тревожимся из-за чего-то;, но когда у человека радостное настроение, он не просто рад чему-то, а ему радостно - иногда, особенно в молодости, так что все на свете представляется радостным и прекрасным. Настроение не предметно, а личностно - это, во-первых, и, во-вторых, оно не специальное переживание, приуроченное к какому-то частному событию, а разлитое общее состояние» [51, Т.2, с. 176].
Приведенная точка зрения предлагает общепринятую почву для толкования настроения. Действительно, в усредненной понятности настроение есть как раз то, что относится не к «предметам», но к самости: настроение не только мое, но и всякий раз настроение меня. [43] Причем, это отношение всегда есть отношение к самости как к целому. Потому-то настроение чаще всего и определяют как «общее состояние» человека, его «целостную форму жизнеощущения» [44]. Зафиксируем эти отличительные черты усредненной понятности настроения и попытаемся углубиться в прояснение отношений настроения и интенциональности. Нашей путеводной нитью станет исследование Хайдеггера. Как ни странно, именно изнутри фундаментальной онтологии Хайдеггера (а не феноменологии Гуссерля), указанные отношения можно разобрать на почве самой интенциональности и тем самым привести к ясности.
Анализируя в «Бытии и времени» (§ 30) феномен страха, Хайдеггер выделяет общую структуру настроенности, которая представляется вполне соответствующей структуре интенциональности у Гуссерля. Страх, согласно Хайдеггеру, может быть рассмотрен в трех взаимопринадлежащих аспектах: «перед-чем» страха, «устрашенность» и «о-чем» страха. «Перед-чем» страшится страх - это всякий раз какое-либо внутримирное сущее, страшное в его страшности. Это «страшное в его страшности» как раз указывает на предметность страха и соответствует гуссерлевской категории «cogitatum» (интенциональный предмет в структуре интенциональности). Имение страха, или устрашенность, вполне когерентна «cogito». «О-чем» страшится страх - это само человеческое Dasein, самость (структурно соответствует гуссерлевскому «ego»). В страхе мы всегда страшимся за себя, за свое бытие. Ежели мы говорим, что страшимся «за другого», то это не означает, что мы принимаем на себя его страх и страшимся угрожаемого ему, это значит, что мы страшимся за свое со-бытие с ним, т.е. в конечном счете опять-таки за себя.
Кажется, что Хайдеггер попросту онтологизирует гуссерлевскую интенциональность, рассматривая ее не как структуру сознания, но как структуру бытия-в-мире. Предметность страха налицо, поэтому данный феномен вполне может быть переведен в разряд интенциональных чувств феноменологии Гуссерля. Единственным бросающимся в глаза отличием хайдеггеровской концепции становится положение о равноисходной разомкнутости в страхе угрожаемого сущего в его угрозе и человеческого бытия (Dasein) со стороны его угрожаемости. Напомню, в рамках феноменологии Гуссерля такой ход невозможен: само страшащееся ego в страхе «потеряно» и может быть раскрыто только вторым (рефлективным) переживанием. Каким образом подобный ход становится возможным для Хайдеггера?
Дело в том, что в экзистенциальной аналитике Хайдеггера страх не является «самостоятельным» феноменом. Страх как «модус расположенности» фундирован в ужасе - одном из основорасположений, которое играет роль «отличительного» в экзистенциальной аналитике. Сразу же уточним, что «основорасположение» (основонастроение) Dasein - это структурная категория, указывающая на фундамент настроенности человеческого бытия, а не на конкретное настроение (например, ужас). Помимо ужаса Хайдеггер исследовал такие основорасположения, как скука, тоска, сдержанность и т.д.
Попытаемся вслед за Хайдеггером исследовать основонастроение Dasein на примере ужаса. [45] В отличие от страха, «перед-чем» ужаса не есть какое-либо внутримирное сущее. Ужас настигает как раз тогда, когда ужасное подступило «вплотную», но остается неопределенным в своем «что» и «где». [46] То, от чего ужасается ужас, есть ничто из сущего. Таким образом, ужас невозможно представить в виде интенционального переживания. Однако, это «ничто из сущего" само есть нечто, а именно: мир в своей мирности. Мирность же мира принадлежит к бытию Dasein, укоренена в целостном бытии-в-мире. Одновременно "за-что" ужаса есть само это Dasein, его бытие-в-мире. В ужасе человеческое бытие (как бытие-в-мире) ужасается за свою возможность быть-в-мире. Следовательно, в основонастроении ужаса "перед-чем" и "за-что" совпадают, причем не в силу "самонаправленности", а в силу исходной неразделенности: "перед-чем и за-что - это вот-бытие" [63, с. 306].
Этот момент самосовпадения следует считать сущностной чертой не только ужаса, но и всякого возможного основонастроения, настроенности как таковой.
Отсюда: настроение (в смысле настроенности, «основонастроения") есть та исходная «самоданность" человеческого бытия, которую Гуссерль пытался приписать «чистому Я" интенционального сознания. В настроении человеческое бытие показывает себя в себе самом, становится «налично" (в смысле фактичности). Более того, "вот-бытие - это сама его фактичность" [там же, с. 307]. Настроение есть не что иное, как изначальный опыт человеческого бытия как бытия-в-мире. Хайдеггер отмечает: "То, что вот-бытие "есть", а не "не есть", это не просто некоторое его свойство: этот факт может быть испытан им самим в изначальном опыте, и это есть не что иное, как расположенность ужаса (Angst)" [там же] [47]. На основании структуры ужаса - ужас перед бытием есть ужас за само это бытие - мы впервые получаем "эмпирическое" обоснование центрального тезиса фундаментальной онтологии: вот-бытие есть сущее, в бытии которого дело идет о самом этом бытии, сущность вот-бытия состоит в том, чтобы быть.
То что вышло на свет в анализе ужаса не является приватной чертой данного феномена, но принадлежит к сущности любого настроения как настроения. Каждое настроение раскрывает человеческое бытие в его «так оно есть и имеет быть" [см. Хайдеггер, 58, с. 134].
Пришло время подвести итоги рассмотрения феномена настроения у Хайдеггера и связать их с предыдущими результатами нашей работы. Двусмысленное понимание настроения как предметно направленного (феномен страха) и непредметного (феномен ужаса) должно быть отброшено. Сохранение такой двусмысленности неизбежно ведет к противоречивым феноменам. Следует зафиксировать: настроение - не интенциональное переживание и не направлено на какое-либо сущее как сущее. Таким образом, хайдеггеровский феномен страха мы относим к области интенциональных чувств, а не настроений. Настроение есть непосредственный и целостный опыт бытия того сущего, который является исполнителем интенциональных переживаний. Всякий интенциональный акт - мой акт. Бытие самости не только раскрыто в каждом акте, но и делает возможным существование тех или иных актов. Но основной способ бытия самости состоит в настроении, самость есть как настроение. Следовательно, настроение есть первичный опыт человеческого бытия.
Последний вывод является следствием всего предшествующего рассмотрения проблемы. Тем не менее он все еще нуждается в многочисленных пояснениях.
Феноменологически вопрос о человеческом бытии - это вопрос о том, как это сущее - человек - есть. Хайдеггер определяет человеческое бытие как Da-sein - вот-бытие. «Da" указывает здесь на то, что это сущее всегда есть для себя самого "вот", более того, оно есть само свое "вот". Бытие человека открыто для себя, и оно есть сама своя открытость. Материальные вещи, замечает Хайдеггер, сами не есть "вот", но они могут встречаться, входя в "вот" человеческого бытия. Лишь потому, что человек существует как открытость, как просвет (Lichtung), ему могут встречаться вещи и другие люди, он может иметь дело с ними. И эта открытость человеческого бытия изначально "конституируется" не сознанием, но настроением. Настроение - это «основоспособ, каким Dasein как Dasein есть" [75, S.101].
Всякое переживание сознания (и вообще, любое действие человека в мире) предполагает ту открытость, изнутри которой свершается. Настроение не есть нечто сущее, его нельзя схватить в созерцании. Однако же любое созерцание предполагает свет, который позволяет сущему являться как оно само или как кажимость. Образуя фактичность человеческого бытия, настроение предопределяет круг возможных переживаний и действий, исходно формирует сферу «я могу". Фундированность интенциональности в настроении нельзя понимать превратно: истинность суждения 2×2=4 не зависит от настроения, от настроения зависит бытие этого «акта суждения". Именно настроение мотивирует возможность тех или иных восприятий, желаний, решений, чувств и т.д., предопределяет образ мышления или действия. Наше восприятие, к примеру, не есть тотальная рецептивность, но всегда активно и избирательно, так-то и так-то ориентировано; наше внимание способно обращаться к одному и оставлять неприметным другое. Так же и теоретическое мышление никогда не «свободнопаряще", но всегда уже по мере настроения встало на определенную «точку зрения". Текущее настроение как целостность «я могу» не дано осознанно и осмысленно, тем не менее оно всегда самопонятно. Достаточно предложить нам совершить нечто, выходящее за пределы текущей настроенности, чтобы стало ясно: «мы не настроены на это». За примерами далеко ходить не нужно. Само философствование возможно только изнутри некоего философичного настроения, и когда его нет, никакое усилие воли не заставит нас вникнуть в суть проблемы. «Только основонастроение настраивает вот-бытие и вместе с ним мышление как набросок истины бытия (Seyn) в слове и понятии» [Хайдеггер, 74, S.21]. Исследуя в своих лекциях настроенность, Хайдеггер пояснял: «Мы сказали предварительно и грубо: настроения являются "предпосылкой" и "средой" мышления и действия. Это значит то же, что: они изначально возвращают в нашу сущность, в них мы встречаем только самих себя - как вот-бытие» [75, S.102].
Обыденное «быть настроенным на…», когда оно не является простой метонимией, подразумевает не какой-либо предмет, но нас самих, говорит о том, как мы настроены. Если настроение в собственном смысле и настроено «на что-то», так это на мир, на свое бытие-в-мире.
Настроение - это не чувство, каким-то образом сопровождающее и окрашивающее мои переживания, оно не конституируется в сознании, напротив, сознательные переживания конституируются «в» настроении. Попытка представить настроение как конституированное сознанием есть упражнение в бессмысленности. Подобное «общее чувство» должно быть фундированным в единстве всех переживаний сознания и одновременно выступать в роли фундирующего для каждого отдельного переживания из этого единства. Настроение - не многоуровневый акт, но простая целостность, не содержащая каких-либо реальных или интенциональных «частей». «Общий стиль» придает переживаниям не пустой Я-полюс, но настроение, именно оно и есть то «Я», в котором свершаются и к которому отсылают переживания сознания.
Если мы согласимся с Хайдеггером, что настроение - это основоспособ человеческого бытия, то, поскольку сущность этого сущего состоит в его бытии, именно настроение образует существо человека. Такое понимание сущности человека неизбежно сталкивается с традиционными концепциями человека и расхожими представлениями о настроении. Настроения обыкновенно понимают как мимолетные и изменчивые состояния. Однако тот факт, что настроения могут меняться, «улучшаться» и «ухудшаться», говорит как раз о том, что человек всегда как-то настроен: «Поскольку настроение есть изначальное Как, в котором каждое Dasein есть, как оно есть, настроение - не самое непостоянное, а то, что коренным образом дает Dasein постоянство (Bestand) и возможность» [Хайдеггер, 75, S.101]. Неприметность настроения делает его господство неосознаваемым и от того еще более властным. Мы «вдруг» наталкиваемся на свое настроение и ничего не можем с ним поделать. «Сопротивление» издавна считалось сущностным свойством «объективной реальности». Таким образом, настроение не есть что-то «чисто субъективное». Напротив, в самом основании субъективности, в настроении, мы обнаруживаем нечто такое, что «перехлестывает» эту субъективность. В настроении субъективность уже всегда выступила в мир, а мир уже всегда заступил в субъективность. Это значит: настроение есть трансценденция субъективности. Оно принадлежит человеку в той же мере, в какой он сам принадлежит настроению. Ratio, которое мы по традиции считаем своей сущностью, способно лишь констатировать настроения, оценивать их с точки зрения приемлемости или неприемлемости, но не в силах непосредственно господствовать «в» них. «Если настроение есть нечто, что присуще человеку, есть "у него", как мы говорим, или человек его имеет, и если эту присущность нельзя высветить с помощью осознанности и бессознательного, то мы вообще к ней не приблизимся до тех пор, пока рассматриваем человека как нечто, отличающееся от материальной вещи тем, что оно имеет сознание, что оно - животное, наделенное разумом, animal rationale или Я с чистыми переживаниями, которое связано с плотью. Эта концепция человека как живого существа, которое к тому же имеет разум, привела к совершенному непониманию существа настроения» [ibid, S.93].
Осмысляя результаты проделанной нами работы и сопоставляя их с некоторыми важнейшими интуициями хайдеггеровской мысли, мы приходим к выводу, что основополагающим промахом всей традиции новоевропейского рационализма-трансцендентализма стало некритическое приписывание сущностей вторичного опыта (будь то картезианское сомнение или гуссерлевская рефлексия) опыту первичному. Философское познание, выстроенное по модели мышления как рефлексии, неизбежно вращается в заколдованном круге cogito. Немудрено поэтому, что cogito схватывает самое себя как единственное основание опыта и сущностную определенность самости. Однако представители данной стратегии склонны не замечать, что опыт, «в плену» которого они находятся и о котором говорят, - продукт искусственной установки (настроенности) философствования, а вовсе не тот «естественный» опыт, изнутри которого возникает сама эта философская настроенность. Упрощая, можно сказать, что rescogitans - это определение философского бытия, незаконно транспонированное в определение человеческого бытия как такового. [48]
В настоящей главе мы предприняли попытку пробиться к фундаментальному феномену, отталкиваясь от привычных мировоззренческих концепций субъекта и объекта, в содержательном плане - самости и мира. В итоге мы обнаружили единство фундаментального опыта субъективности и мира: смотрим ли мы «в мир» или «внутрь себя», - на любом пути опыта первично «встречаемым» оказывается настроение. И это «мы» («Я»), в свою очередь, есть не что иное, как настроение, ибо между самостью и настроением нет феноменологического различия: настроение - дескриптивно последнее. [49] Настроение не столько мое, сколько настроение меня. Поэтому мы и утверждаем: самость не имеет настроение, она есть как настроение. Двусмысленная фраза «мы смотрим "в мир" или "внутрь себя"" должна быть заменена - настроение показывает себя в себе самом. Классические оппозиции субъекта и объекта, "внутреннего" и "внешнего" опытов здесь деконструированы до основания. Отсюда: настроение - это фундаментальный феномен. Однако фундаментальный характер феномена настроения имеет мало общего с представлениями "всеобщего корня" вещей или трансцендентального основания. Трансцендентальное условие (настроение) оказывается здесь не метафизической первопричиной, а результатом взаимообусловленности «самости» и «мира», тем «Между», которое оказывается онтологически первичным по отношению к онтическим структурам субъективного и объективного.
Задача позитивной феноменологии настроения слишком сложна, чтобы надеяться на возможность ее удовлетворительной реализации в пределах данной работы. Мы ставим перед собой более скромную и конкретную задачу: обосновать необходимость всестороннего изучения настроения на качественно новом уровне анализа.
В позитивном приближении к феномену настроения следовало бы дополнить вышеприведенные дескриптивные наброски несколькими сущностными штрихами. Первый момент, на который здесь нужно обратить внимание, - непроясненность понятийных средств фиксации и описания настроений. В свете предложенного нами понимания настроения открывается, что не существует готовых имен для фиксации тех или иных настроений qua настроений. Выражения, господствующие в обыденном и научном опыте, способствуют смешению настроений с другими психическими феноменами (чувствами, эмоциональными состояниями и т.п.) и сокрывают возможность их сущностного исследования. Если мы говорим о тоске, радости или любви как о специфических настроениях, то представляется весьма трудным отграничить их от соответствующих чувств. В этой связи уместно было бы ввести представление о «центре» настроения как о punctum'e, образующем его интерпретационное единство. Тогда радость, тоска или любовь были бы именно такими punctum'ами, посредством которых можно было бы вводить определения конкретных настроений: радостное настроение, тоскливое настроение, любовное настроение и т.д. Важно заметить, что puctum'ом может служить не только чувство, но и любое иное событие психической жизни, сопрягающее целостность настроения и выражающее ее.
Еще один момент касается необходимости проводить различия между поверхностными и фундаментальными настроениями. Важнейшее из этих различий видится нам в том, что поверхностные, более доступные анализу, настроения «протекают» и сменяются быстрее, нежели лежащие в их основании фундаментальные, причем последние задают границы изменения первых. Смена фундаментального настроения феноменологически означает изменение (эволюцию) самости. [50] По сути, различие между поверхностным и фундаментальным настроением является исследовательской абстракцией: поверхностные настроения - лишь «протуберанцы» фундаментального.
В заключение мы рассмотрим настроение через призму основных проблем психологии (психогностической и психофизиологической) и попытаемся нащупать пути к переходу от «метафизики» настроения к его «физике».
Вопрос о методологии исследования настроения как фундаментального феномена психической жизни оказывается одним из труднейших. Простая рефлексия, в ее гуссерлевском понимании, представляется несоразмерной для познания настроения, поскольку само настроение не является одним из интенциональных переживаний, которое можно было бы «схватить» в другом. Подобное схватывание-опредмечивание не может быть выполнено по отношению к тому, что составляет текущий «контекст» и «источник» схватывания. Настроение может «оттеняться» и «пред-ставляться» только на фоне другого настроения. Поэтому важнейшей средой феноменологического анализа настроений видится память. Анализируя воспоминания, мы конечно же вынуждены прибегать к рефлексии, однако рефлексия в данном случае направляется не на настроение, а на определенные характеристики (например, живость или блеклость воспоминаемого), свидетельствующие о различии прошлого и текущего настроений. Кроме того, следует рассмотреть возможность «самодеконструкции» рефлективного описания. В связи со спецификой предмета в феноменологии настроения резко повышается значимость косвенных дескрипций и процедур наведения на опыт. В целом же, нужно признать, что методология исследования настроения остается открытой задачей.
На наш взгляд, феномен настроения может сыграть значительную роль в разрешении психофизической проблемы, важность которой в структуре современного научного знания трудно переоценить. Влияние настроений (прежде всего, пограничных состояний психики) на физиологические процессы, их взаимообусловленность не раз становились темой досконального изучения. Можно даже говорить о том, что редкое исследование настроения в психологии или медицине обходилось без выявления указанных зависимостей. Так, в докторской диссертации Л.В. Куликова «Психология настроения личности» отмечается: «Велико воздействие настроения на здоровье человека. Затяжные расстройства являются причиной ряда нервно-психических, сердечно-сосудистых, эндокринологических и других заболеваний, носящих в той или иной степени психосоматический характер» [30, с. 2]. С нашей точки зрения, феномен настроения является центральным не только в плане взаимодействия человека и мира, но и в плане связи телесных (физиологических) и собственно психических процессов, поскольку настроение оказывается тем феноменом, в котором проявляется их единство через взаимообусловленность.
Примечания
Ссылки на источники даются в соответствии Библиографией, помещенной в конце диссертации. Ссылки на несколько источников перечисляются через точку с запятой, порядковый номер издания отделяется от указания страниц(ы) запятой. Для удобства чтения в ссылках иногда указываются фамилии авторов и/или названия цитируемых произведений. Далее в тексте мы используем общепринятые сокращения для обозначения основных трудов Гуссерля: ЛИ (I, II; II-1, II-2) - «Логические исследования» (том I, II; том II, часть 1, часть 2); ФСН - статья «Философия как строгая наука»; Идеи I (II, III) - «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», книга I (II, III); ФВСВ - лекции «Феноменология внутреннего сознания времени»; КИИ - лекции «Критическая история идей» из цикла «Первая философия»; ТФР - лекции «Теория феноменологической редукции» того же цикла; ФП - лекции «Феноменологическая психология»; ФТЛ - «Формальная и трансцендентальная логика»; КР - «Картезианские размышления»; Кризис - «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»; ОС - «Опыт и суждение» (изд. Л. Ландгребе).
[32] Наше понятие «дорефлективного» соответствует гуссерлевскому понятию «нерефлективного», ибо последнее означает переживание сознания, которое еще не стало рефлективной данностью. Примечательно, что сам Гуссерль уравнивает смыслы «нерефлективного» и «непредметного».
[33] Как отмечал М.Мерло-Понти, «рефлексия не может быть абсолютно прозрачной для себя самой, она всегда находит себя в опыте - в том смысле слова, который надлежит считать кантовским смыслом, она бьет ключом, оставаясь в неведении, откуда бьет этот ключ» [33, с. 73].
[34] В феноменологическом движении неоднократно предпринимались попытки истолковать первичный опыт (или фундаментальный феномен) в качестве одного из модусов интенциональности. Ярким примером здесь может служить философия воли П.Рикёра, согласно которой воление - «это интенция par excellence», помещающая нас в самое сердце интенциональной активности, поскольку сущности всякого интенционального «я мыслю» принадлежит «я могу» [91, p.15ff]. Философия воли Рикёра является своеобразным ответом на учение М.Мерло-Понти о первичности восприятия. В отношении этого учения нужно заметить, что его связь с концепцией интенциональности представляется неоднозначной, хотя оно и опирается на интуиции Гуссерля. Выступая перед коллегами вскоре после опубликования «Феноменологии восприятия», Мерло-Понти попытался яснее сформулировать центральный тезис своей работы. «Воспринимаемый мир есть постоянно предполагаемое основание всякой рациональности, всякой ценности и всякого существования» [90, p.13]. Первичность восприятия, согласно Мерло-Понти, подразумевает, что «опыт восприятия есть наше настоящее в тот момент, когда вещи, истины, ценности конституируются для нас» [ibid, p.25]. Не вдаваясь в детальный разбор этой весьма оригинальной концепции, укажем только на 1) двусмысленное употребление Мерло-Понти понятия «мира» (то в смысле воспринимаемого телесного мира, созвучном гуссерлевским описаниям жизненного мира, то в смысле, близком хайдеггеровской трактовке мира как значимости) и 2) очень широкое толкование восприятия, превращающее его в некую метафизическую сущность с размытым содержанием.
[35] Здесь и далее используется хайдеггеровское понятие феномена как «само-по-себе-себя-показывающего». Речь, стало быть, идет теперь не об интенциональных переживаниях сознания, но о способах (человеческого, сознательного) бытия.
[36] Мы не случайно ссылаемся здесь на опыт художественных описаний, а не на клинический анализ патологических или пограничных состояний психики в медицинских и психологических трудах. Тем самым мы хотим показать, что рассматриваемый феномен не случаен и имеет место в жизни каждого. С другой стороны, мы обращаем внимание на то, что искусство не только дает нам образец дескрипции настроений, но и имеет здесь прерогативу. В Письмах Ван Гога, например, красной нитью проходит тема связи настроения и живописи: «В живописи есть нечто бесконечное - не могу как следует объяснить тебе, что именно, но это нечто восхитительно передает настроение. В красках заложены скрытые созвучия и контрасты, которые взаимодействуют сами по себе и которые иначе как для выражения настроения нельзя использовать» [8, с. 160].
[37] Смысл понятия «опыт» здесь практически сливается со смыслом хайдеггеровской категории «фактичность».
[38] Может показаться, что наше утверждение противоречит здравому смыслу. В этой связи стоит заметить, что мы стремимся не к тому, чтобы быть в согласии с «самопонятными» сентенциями здравого смысла, а к тому, чтобы представить радикально-феноменологическую дескрипцию опыта, т.е. описать опыт так, как он феноменально имеет место быть.
[39] Сказанное не означает, что рефлексия способна «схватить» мир как мир, т.е. в его мирности.
[40] В своей работе «Сущность настроений» (Das Wesen der Stimmungen), написанной под влиянием хайдеггеровского «Бытия и времени», Больнов истолковал настроение как «несущую основу жизни»: «настроение представляет собой самую простую и самую изначальную форму, в которой человеческая жизнь постигает саму себя» [68, S.33].
[41] Так, Хайдеггер пишет: «Что фактично присутствие со знанием и волей способно, призвано и должно владеть настроением, может на известных путях экзистирования означать приоритет воли и познания. Это не должно только сбивать на онтологическое отрицание настроения как исходного бытийного образа присутствия, где оно разомкнуто себе самому до всякого знания и желания и вне рамок их размыкающего диапазона» [58, c. 136].
[42] В нашем тексте хайдеггровский термин «Dasein» либо оставляется без перевода, либо передается выражениями: «вот-бытие», «присутствие», «человеческое бытие».
[43] В поэтической и обыденной речи настроение может быть приписано и «мирскому» (напр., ландшафту). Эта возможность коренится в том, что настроение (и только оно) открывает целое бытие-в-мире.
[44] См., напр., статью «Настроение» в БСЭ (3-е изд.).
[45] См. § 40 «Бытия и времени», а также § 30 «Пролегомен к истории понятия времени».
[46] В добротных «фильмах ужасов» делается ставка именно на эту черту ужаса. Ужас овладевает как раз тогда, когда зловещее где-то рядом, в невозможной близи, присутствует во всем, и все же еще не явилось в своем «обличье». Как бы ни был страшен образ Фрэда Крюгера («Кошмар на улице вязов»), его появление в кадре прерывает ужасное ожидание. Зло становится «локализованным» и «опредмеченным», т.е. страшным, отвратительным, смертоносным, но не ужасающим. Подчиняясь «логике» ужаса, Фрэдди вынужден постоянно исчезать и появляться в самых немыслимых местах, превращать окружающее в свою плоть и тем самым распредмечивать и делокализовывать себя.
[47] «Angst» переведено как «ужас» для унификации с переводом «Бытия и времени» В.В. Бибихина.
[48] Само собой разумеющимся основанием такого переноса выступает, видимо, представление о философском бытии как о единственно «подлинном».
[49] Попытка различить Я и настроение («Я имеет настроение») предполагает введение некой недескрибируемой, а потому «метафизической», сущности Я.
[50] Вопрос о способе детерминации и механизмах этой эволюции представляет еще одно важнейшее направление позитивных исследований настроения. Предварительно ясно одно: детерминация смены настроений не является однозначной: настроение может «создаваться», а может и «овладевать». Касательно самой идеи эволюционной природы самости следует отметить, что она более феноменологична (т.е. более соответствует непосредственному опыту), нежели концепция «самотождественного Я».