|
Имея целью своего труда намерение прояснить вопрос о фиктивном характере целей, исследователь неизбежно попадает в тиски понятий, которые он намерен подвергнуть критике, чувствуя себя легендарным бароном, тянущим себя за волосы из болота. Будучи верным первоначальному замыслу, он, казалось бы, не вправе постулировать какую-либо цель своего повествования, а напротив - обязан упирать на бесцельность собственных усилий. Впрочем, как будет показано дальше, разумная деятельность предусматривает общение с несуществующим, полагая его или преследуя в желании понять. Нет сомнения и в том, что выбранная тема в силу своей обширности не может претендовать на то, чтобы быть в полной мере раскрытой, учитывая объем настоящего текста. В нем лишь сделана попытка с нескольких точек зрения, в некоторых ракурсах осветить понятие цели в связи с проблемой существования последней.
Если следовать привычной схеме, согласно которой полагание цели не только создает мотивационные условия для действий, но и рождает необходимость изыскивать средства для осуществления цели, то в первом же приближении логика сталкивается с видимым противоречием. Поскольку необходимо о-существление чего-либо посредством каких-либо действий, постольку же это что-то и не существует до того, как эти действия совершены. До совершения действия, как минимум до совершения хотя бы первого действия по осуществлению цели, она не более чем нуждается в осуществлении, покамест не существуя. Более того, если рассматривать тот случай, когда для осуществления цели требуется некоторое количество действий, больше чем одно, необходимо говорить о постепенном осуществлении, осуществлении более или менее полном. Такое положение весьма смутно, ибо по ходу означенного процесса мы сталкиваемся с необходимостью вводить понятие неполного осуществления, что неизбежно приводит к количественной и сравнительной оценке самого существования. Получается, что в некоторый момент времени цель уже существует в большей степени, чем в момент предыдущий, но в меньшей степени, чем в еще не произошедший и лишь ожидаемый момент последующий. Будучи частично осуществлена, она, следовательно, как бы частично существует, в то время как не будучи осуществлена окончательно, она не существует фактически, являясь чем-то иным по отношению к чему-либо существующему.
Но если цель, актуализированная субъектом, нуждается в осуществлении, то это значит, что она начинает действовать на субъекта, обязывая его к своему осуществлению для того, чтобы «выбраться из нужды». Более того, продолжая поиск однокоренных понятий, следует признать, что поставленная цель, цель, играющая уже свою роль ориентира, не только обязывает, но принуждает субъекта к действию, требуя, в пределе, такой направленной рационализации всех его поступков, которая исключит любые другие, не являющиеся, с точки зрения этой конкретной цели, целенаправленными. Не следует ли признать, что постановка цели и целенаправленность ограничивают своим появлением свободу человека после чего исследовать соотношения свободы и необходимости в вопросе о целях, возможности и желания, объективности и субъективности целеполагания? Или следует допустить поначалу цель как необходимую, но все же фикцию, используемую человеком, но не могущую действительно посягать на его свободу?
В привычном пространстве человеческих действий цели как ориентиры, подразумевающие направленную целесообразную деятельность, непосредственно участвуют в формировании траектории жизни, как бы дополняя иррациональный рыск причинно ориентированным движением. Цели-ориентиры становятся в восприятии подобными целям-мишеням: в них нужно попасть, поразить их, достичь или, в общем, уничтожить. С уничтожением задуманного как цели реализуется нечто в большей или меньшей степени адекватное цели, именуемое результатом. Оптимальным путем в такой форме движения есть ориентация на цель, изыскание кратчайшего пути, постоянный контроль выбранного направления и тому подобное. Ристалище человеческого бытия оказывается усеянным мишенями целей, соблазняющих возможностью и метить в них, и попасть; они маячат по сторонам, исподволь подсказывая еще неведомый фарватер. И на них как на маяк устремляется деятельность. Впрочем, можно и не быть опытным моряком, чтобы уяснить очевидное: если судно берет курс строго на маяк, то рано или поздно оно разобьется о прибрежные скалы. Маяк в высшей степени необходим, однако задача состоит в том, чтобы пройти мимо, уклониться, продлить движение не достигая ориентира, курс на который в свое время был взят. Такое поведение очевидно, оно естественным образом вытекает из логики и из опыта при условии длительности действия. Оглядываясь назад можно без труда заметить, что с опытом согласное целеполагание в ретроспективе и в результате дает лишь некоторое число отдельных «точек», обобщаемых непрерывной линией жизни. И эту, своими усилиями создаваемую линию «строят так, что она проходит между наблюденными точками - близ них, но не через» [22, с. 118]. Так или иначе, маячившая цель так и остается невредимой, не достигнутой непосредственно и гаснет, так и оставшись миражем, а формально целенаправленное движение фактически несет черты бесцельности.
В наибольшей степени такая картина верна для «стратегических» целей, располагаемых вне жизни или на границе ее, то есть там, где даже вопрос постижимости чего-либо не может быть решен однозначно. Спасение души или бог, находящиеся за умопостигаемым горизонтом, стали инициаторами разработки понятия «высокой» цели, стремление к которой абсолютно, привязанность к которой относительна, а пути - извилисты. Причудливым образом понимание целей переплетается с отысканием смысла, прежде всего - смысла жизни. Однако, ни первое, ни второе не определяется однозначно; в противном случае человек бы предстал сам перед собой как раб смысла или как раб цели. Постигая, он сомневается постижения, для диалог с запредельным, - кладет на алтарь пути явственный мираж цели.
Ухватить однозначно даже само понятие цели в ее определении весьма непросто. Столь привычное в употреблении понятие склонно трактоваться пестро и напыщенно, в то время как в каждом словесном построении производятся усилия по акцентированию того или иного аспекта этой идеи в зависимости от предполагаемого в дальнейшем использования. Так или иначе определяемые цели классифицируются весьма пестро: цели природы, цели человеческого бытия, общественные или конфессиональные, научные, познавательные и т.д. Иерархия целей трехуровневая: она лаконично констатирует условное разделение целей на высокие или высшие, разумные или цели сознательной деятельности, практические или обыденные. Кроме того, целям ставят в соответствие множество прилагательных, вследствие чего фигурируют цели отдаленные и близкие, общие и частные, непосредственные, идеальные, фантастические и прочие цели. Человеческий ум легко и беззаботно оперирует целями, привычно спекулирует, упрощает и схематизирует процессы деятельности. Он, чувствуя себя достаточно комфортно в пространстве, где бессчетное количество пусть не осязаемых, но и не вызывающих беспокойства ориентиров, позволяет без труда выводить из целей мотивации поступков, а из наличия желаний - их обусловленность разумными целями.
Не будет преувеличением сказать, что человек в погоне за доказательством осмысленности и целесообразности своего существования изобретает каноническую систему целей, снимающей с него ответственность за преимущественно хаотические, бесцельные и несогласованные действия, обусловленные той или иной тягой, желанием, вожделением, стремлением обладать, направленностью на руководство другими во имя некоего объективно необходимого. Попытка представить даже свои прихоти в качестве всеобщего целенаправленного утверждает человека во мнении о том, что задачи, решаемые им, обладают статусом несомненной ценности и значимости.
Однако при излишне серьезном отношении к необходимости и первенстве целей в жизни проявления последней начинают представлять собой некую кондовую форму идолопоклонства. Оперирование понятиями «высшей» и даже «высокой» цели с прогнозируемым подчинением всех разумных процессов некоей мифической «единой цели» творит из цели того идола, который, будучи сотворенной вещью, подчиняет себе своего же создателя, заставляя проецировать на себя его силы и, в то же время, сужая кругозор до фиктивной, нелегитимно сакрализованной точки. Тема идолопоклонства достаточно стара и отдельна, чтобы рассматривать ее в рамках этого повествования, однако необходимо отметить лишь тот факт, что с ветхозаветных времен усилия избежать идолопоклонства напрямую сопрягались с попытками представить Бога-Ничто, сохранить пустоту, отсутствие чего бы то ни было зримого в святая святых. По всей видимости, даже понятие ничтожности следует трактовать не в смысле исключительной малости и незначимости, а в смысле ничто как принципа существования, подразумевающего, в идеале, непривязанность к мыслимым или ощущаемым объектам, ничто-ориентацию.
Идея непривязанности к чему-либо, будь то объекты, которыми желательно обладать, убеждения, претендующие в силу той или иной точки зрения на неизменность, формы поведения, психические состояния, вера или понятия, значимость которых полагается в определенных формах существования, связывается практически во всех религиозно-философских системах с методиками получения возможности «истинного» знания, проникновения сквозь поверхность явлений феноменального мира. Не будет преувеличением сказать, что, по сути, это есть требование оставить жизнь как систему преследования целей, предполагающую постоянное желание, воление и стремление, замешанных, преимущественно, на вольном полагании «очевидных» жизненных целей и ценностей, фантазировании и ориентации на иллюзорные, хотя и привычные, ориентиры. Более того, под сомнение ставится порой сама постижимость того, что мыслится как предел желаний и рациональная деятельность, направленная на постижение цели рассматривается под другим углом зрения. Наглядно демонстрирует это строй мыслей Николая Кузанского. Обращаясь к богу как к бесконечному пределу, он исключает целенаправленную постижимость этого предела: «все, что предстает мне как будто бы способным открыть твою постижимость, я отбрасываю как сбивающее меня с пути» [18, с. 69].
Рассматривая взаимоотношение понятий «бытие» и «обладание», Э. Фромм в качестве примера приводит определение человека «бытийствующего», цитируя Мейстера Экхарта, описывающего человека, который ничего не желает и ни к чему не стремится, то есть в полном смысле слова непривязан. Более того, идеальным состоянием подобного человека, по мнению Экхарта, есть такое, когда «человек должен жить так, будто он не живет ни для себя, ни для истины, ни для Бога» [26, с. 247]. Но и этого кажется недостаточным. В еще большей степени такой человек непривязан, если он даже не знает, что так живет. Результат этой конструкции очевиден: человек не только живет ни для чего, но и не ставит перед собой каких-либо целей, к которым возможно было бы стремление вплоть до отсутствия «естественной» цели познать как и для чего он живет. Отметим, что такая экстраординарная бесцельность никоим образом не связывается в рассуждении Экхарта ни с фактическим отрицанием человеческого бытия, ни, что исключительно важно, с бессмысленностью.
Вести разговор о состоянии непривязанности и соотношении таких понятий как человеческая деятельность, воля, влечение и прочее было бы некорректно без хотя бы беглого рассмотрения некоторых точек зрения буддийской философии. Сама проблема обуславливает подобный переход, тем более что вопросы отношений действующего в ходе личной жизни индивида и гипотетических сил, контролирующих, в общем, мировой процесс, выдвигаются на передний план большинством религиозных философов. Интересовать нас будет не столько рассмотрение основных черт системы нравственной причинности, сколько, поначалу, вопросы определения тех понятий, которые сопряжены с решаемым вопросом о целях, то есть стремления, влечения и желания. И это при том, что невозможно не учесть особенности системы, отрицающей существование личности и, строго говоря, избегающей вопросов о реальности внешнего мира.
Систематизированные воззрения на суть желаний, содержащиеся в энциклопедическом труде Васубандху, содержат лаконичные определения, в числе которых разделение желаний и чувственных объектов мира, определение желаний как страстного влечения человека, порожденного воображением. От желания, порожденного влечением, рассмотрение проблемы переходит непосредственно к влечению и тут становится ясным принципиальное разграничение различных влечений не в соответствии с их типом, а в функции от того, кто, как и к чему испытывает влечение. Оператором различения становится, безусловно, «кто». Влечение обычного живого существа, привязанного к объектам миров форм, не пребывающего в состоянии йогического сосредоточения, есть влечение присущее миру чувственности, характерное для чувственного мира. Кардинальная задача, конечно, ясна - достичь непривязанности, получить возможность обладать иными способностями. Но далее следует разъяснения вопроса о «магически творящем сознании», анализ которого выявляет искомый нами компонент в противоречии авторской посылки и комментария к ней. Васубандху пишет, что «благодаря [наблюдению] магических творений [у людей возникает] страстное желание [самим обладать этой] творящей способностью сознания» [6, с. 73]. Комментарий к этому в высшей степени любопытному абзацу гласит, что «магически созидающее состояние сознания не возникает у живых существ, не вышедших за пределы чувственного мира», влечение к такому состоянию возникает лишь у человека, который «намеревается говорить об этом состоянии сознания как о принадлежащем другому», а для тех существ, которые не находятся в чувственном мире, это состояние не может стать «объектом влечения, присущего чувственному миру» [6, с. 208].
Отбросив за ненадобностью магическое, легко увидеть скрытую в этом различении влечений простую логику: привязанность к объектам, которые могут выступать в качестве целей деятельности, есть привязанность к иллюзорному, не существующему, становящемуся чувственно ощущаемым в условиях феноменального существования, за которым обычным глазом не различимы элементы, определенные комбинации которых создают и эти ощущения, и эти объекты. При перемещении же субъекта за пределы чувственного мира вопрос о влечении и преследовании каких-либо целей и вовсе негативно решается сам собой. Справедливости ради следует отметить, что подобному решению весьма способствует тот нюанс, что в санскрите и «цель», и «объект» обозначаются одним и тем же словом, которое в его ведийском первоначальном значении использовалось как «цель» и образовывало глагол «стремиться». На том, в каких отношениях между собой выступают цель и объект, следует остановиться особо.
Не исключено, что весомым фактором в вопросе допустимости или недопустимости проведения равенства между понятиями «цель» и «объект» являются определенные языковые особенности и этимологические корни. Мы уже упомянули выше, что санскрит считывает цель и объект как одно слово, включающее в себя также понятие стремления. В русском языке слово «цель» и вовсе интерпретируется очень широко: это и предмет, в который надо попасть, и то, к чему стремятся, чего хотят достичь. Цель подразумевает и стремление, и объект, место, предмет, то есть к чему это стремление направлено посредством целеуказания. Не менее очевидно подобное толкование и во французском языке, где одним словом обозначается предмет, вещь, объект или цель (avoir pour objet - иметь целью), и в английском, где object понимается как предмет, вещь, объект, цель, намерение. Ситуация в немецком языке принципиально отличается от рассмотренных выше. Цель имеет два значения - как Zweck и Ziel, причем от первого производятся понятия «бесцельный» и «целесообразный», а от второго - «целиться» и «целеустремленный». Цель с объектом никак не пересекаются в языковых корнях, и Objekt обозначает не более чем предмет или объект. Исходя из этого, нетрудно смоделировать конструкцию, при которой нечто целеустремленное не является целесообразным, а являющееся целью в смысле цели-мишени бесцельно. Однако нас не столь интересуют тонкости языка, сколько, возможно, связь особенностей с философскими взглядами тех, кто этими языками пользуется.
С точки зрения Гегеля «цель не тождественна с объектом»; она лишь «непосредственно овладевает объектом, потому что она есть власть над объектом» и только «достигнутая цель есть … некий объект» [7, с. 397-398]. Означает это ситуацию, при которой цель полагается как не-объект и объект как уже не-цель; то есть не существующая, по сути, идеализация, предвосхищение результата на уровне умозаключения и направленности исключает статус объекта, которого удостаивается уже результат в тот момент, когда цель исчезает ввиду реализации этого результата. Остается неясным вопрос об «овладении» целью - объектом. Анализируя очевидные принципы практики нетрудно отметить, что никогда поставленная цель не соответствует полученному результату и наоборот - ни один результат не может полностью соответствовать цели, в преследовании которой он был достигнут. То, что имеет возможность реализоваться, не обязательно реализовывается в предначертанной форме, согласно указанному направлению или по составленному предварительно сценарию. Корректности ради, следует говорить о результате, который может быть ретроспективно соотнесен с какой-либо целью, но вовсе не о том, что результат практики, находящийся в предметно-объектной сфере, оказывается материализованной целью.
Шопенгауэр, порывающий с немецкой философской традицией, имеет кардинально иной взгляд на взаимоотношение цели и объекта. Формулируя корень закона достаточного основания, он выражает свою мысль предельно четко: «Быть объектом для субъекта и быть нашим представлением - одно и то же. Все наши представления - объекты субъекта, и все объекты субъекта - наши представления. При этом все наши представления находятся в … определяемой связи» [29, с. 24]. Переход от «рафинированного» рассмотрения понятий в обособленности друг от друга к динамичному, текучему восприятию, основанному на примате процесса перед определением, позволяет вместо педантичного «укоренения» субъекта и объекта рассматривать их взаимодействие для определения вообще положения вещей. Связь интересующих нас понятий наглядно иллюстрирует Делез, отмечая, что «желание - это внутренняя каузальность образа, относящаяся к существованию объекта или соответствующего положения вещей. Соответственно, вера - это предвосхищение объекта или положения вещей» [9, с. 29]. Интерпретируя вышесказанное можно добавить, вера как предвосхищение объекта вполне подразумевает цель как собственно объективацию, создание объекта, впрочем, не столько в смысле сотворения, сколько как полагание или устроение. Что же касается самой цели, то, не возвращаясь в данный момент к утверждению положения фиктивности ее характера, глупо было бы спорить с тем, что она используется инструментально в процессе познания, пусть даже и в качестве «мнимого числа», удобного для деятельности мнящего. Но человек целеобразующий стремится беспрестанно понимать, что, по мнению Мерло-Понти («Временность») означает конструировать, конституировать, актуально осуществлять синтез объекта. Для еще более полного и наглядного отражения воззрений на безусловную идентичность целей и объектов, нам следует обратиться хотя бы вкратце к некоторым положениям «Учебника логики» Дхармакирти.
В основу привлекшей нас системы кладется в том числе понятие цели, вполне равнозначащее объекту. Автор настаивает, что все без исключения цели суть объекты: нет целей, которые не были бы объектами, и нет объектов, которые бы не были целями. Различение объекта познания и цели действия заключаются в следующем: объект познания есть объект возможных целесообразных действий, а целью полагается объект действительного опыта. В то же время «достижение цели есть [целесообразная] деятельность, заключающаяся в уклонении или достижении того, чего мы хотим избежать или достигнуть» [30, с. 78-79], то есть объекты, о которых идет разговор, потенциально являются целями положительными или отрицательными.
Интерес вызывает то, что оперирование развернутой классификацией целей никоим образом не оспаривает непознаваемость метэмпирических целей и некоего абсолютного бытия, а полагание вообще каких-либо целей, лежащих за пределами этой жизни, даже в форме традиционного «спасения души», попросту невозможно. В высшей степени реалистическая позиция Дхармакирти неизбежно вызывает к жизни простой вопрос: как мыслить целеполагание и целесообразность в условиях, когда граница жизни, приближаясь, не определена и внезапна? Никоим образом невозможно отказаться от такого положения вещей, что любая поставленная цель рискует оказаться по ходу событий уже за пределами жизни, ибо человек не только смертен, он, как говаривал Воланд, «внезапно смертен». В таком варианте зарождается абсурдное мнение о том, что возможна ситуация, когда само существование цели легитимно лишь с позиции уже достигнутого результата, то есть с позиции, когда собственно цель уже не существует. Если же знание ограничивается пределами возможного опыта, а знание, лежащее за границей жизни, к подобному опыту не относится, то целям положен известный временной предел, рубеж которого в любой момент жизни может проходить уже в следующий ее момент.
Впрочем, согласно Дхармакирти, объекты опыта не имеют истинного бытия, независимого от нашего познания, а знание бывает двух родов: «одно непосредственно проявляется как целесообразное действие, другое же лишь направляет [внимание человека] на такой предмет, который способен стать объектом его целесообразных действий» [30, с. 74-75]. Для того чтобы не вдаваться чересчур серьезно в принципы буддийской философии и остаться в рамках интересующего нас рассмотрения проблемы соотношения объекта и цели, а также степени реальности последней, следует отметить, что в этой системе реальное бытие объектам познания не приписывается, предмет «не может быть познан (достигнут) как раз в тот момент, которым существование его ограничено», а его восприятие в форме единства ощущений обусловлено нераздельностью нашего самосознания, лежащего «не в объективном мире, не в вещах в себе, а в нашем сознании» [30, с. 73-74]. Таким образом, сознание направляет внимание на возможный объект целесообразной деятельности и конструирует представление о нем, не задаваясь вопросом его «реальности» и как объекта, и как цели. В комментариях Щербатского к тексту Дхармакирти мы находим достаточно точное выражение той позиции, которую «защищаем» в поиске доказательств бесцельности и совпадающей, отчасти, с позицией самого автора. «Познание наше состоит в том, что оно сначала указывает на объект … затем дает нам этот объект, как представление, лежащее в основании наших целесообразных действий» и этот объект, «соответствующий нашему представлению, есть создание нашей мыслительной способности, результат его самодеятельности и реального бытия не имеет» [30, с. 65].
Эпоха «классицизма» в философии, завершаемая циклопической гегелевской системой, проходит преимущественно под знаком немецкого глагола, и мы дадим себе право, учитывая специфику темы, остановится подробнее лишь на крайних ее пунктах - проанализировав мнение Канта и убежденность Гегеля относительно понятия цели.
Исключительная осторожность Канта в использовании столь спорного в определении понятия как цель очевидна и не может не вызывать восхищение. Ведь если смысл человеческой жизни, самое существо этого смысла рациональному исследованию не подлежит, то вопрос о целях, будь то цели природы или цели человеческие, в своей отвлеченной форме просто повисает в воздухе. Математик, естествоиспытатель и даже логик, как отмечает Кант, остаются не более чем «виртуозами ума», что означает и соответствующее видение природы и сути цели с точки зрения этих и им подобных дисциплин. Функционируя в настоящем времени, эти науки используют методику постановки цели как инструмент, довольствуясь детерминистической посылкой в основании своих техник. В такой ситуации вопрос о существенных целях не стоит. «Рабочие» цели полагаются для вынесения конструктивных гипотез относительно будущего, которое «есть лишь фикция ума, применяющего последствия прошлых действий к действиям настоящим, что с наибольшей уверенностью делается тем, кто имеет наибольший опыт» [8, с. 62]. Кант, хотя и упоминает идеального учителя, которого можно по праву назвать философом, руководящего учеными и содействующего «существенным целям человеческого разума», но утверждает, что «такого учителя нигде нет» [11, с. 490]. Что же касается цели науки, то Кант определяет ее не более чем способность достигать свободно поставленных целей, т.е. гипотез или задач, а философия с точки зрения целей всего лишь предписывает систематическое единство.
В то же время цели существенные не тождественны целям высшим, так как высшей может быть только одна цель, да и то только при систематическом единстве разума. Однако Кант не пытается определить эту конечную цель, ограничиваясь лишь тем, что относит ее к компетенции морали, то есть к сфере не столько объективизации, сколько долженствования. По-прежнему понятие цели остается неуловимым и внимание на нем не концентрируется. Такая позиция понятна и в основе ее лежит положение о том, что «высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей и спекулятивный интерес разума заставляет (!) рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникло из намерений наивысшего разума» [11, с. 409]. Выходит, что человеческий разум по образу и подобию своему силой воображения творит фиктивный высший разум, наделяя его теми же принципами «схемного решения», для своеобразного упрощения познавательной деятельности путем негласного «апеллирования» к своему же совершенному творению. В таком случае, несколько видоизменяя мнение Фихте, утверждавшего, что «сила воображения творит реальность, но в ней нет никакой реальности; только через усвоение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным» [15, с. 143], следует констатировать, что воображение творит высшую цель и строение мира как будто бы в согласии с высшим намерением, что приводит к якобы реальности того, что называется целью вообще, в силу удобоваримости этого несуществующего элемента для рассудка. Более того, так как процесс творения подразумевает взаимодействие создателя и образа, в ходе которого образ едва ли не получает самостоятельное «существование», на первый план выходит реакция на фикцию, которой подсознательно приписывается «независимое» развитие. Такое положение вещей наиболее заметно при анализе художественного творчества, в центре которого стоит уникальный, отдающий себе отчет в своей деятельности и разумный субъект, как бы говорящий о себе: «Я изобретаю предметы, живые существа, события, и мои чувства способны их воспринять. Я изобретаю себе переживания. … Случается, что я их предвижу» [31, с. 334].
Большая или меньшая фиктивность цели вытекает и из того, что идеи разума в компетенцию рассудка не входят, а цель в своем общем выражении, не как цель утилитарная, вполне может быть отнесена к этим идеям разума. Именно поэтому критицизм Канта обходит интересующий нас вопрос «стороной», не решая эту проблему непосредственно. Кант не пытается превозносить рассудочные познавательные схемы, а напротив - определяет цели рассудочной деятельности как заданные разумом и «низводит» возможное рассмотрение целей до рассмотрения их в конкретных аспектах, проясняющих, прежде всего, собственно человеческие цели, предназначение человека, утверждая при этом, что даже «субъективное … представление о целесообразности никоим образом не должно быть понятием о цели» [12, с. 145].
Комментировать позицию Канта по вопросу о цели чрезвычайно сложно, если стараться не брать во внимание саму возможность отсутствия искомой цели. Все попытки «примирить» столь явный привкус ее фиктивности с желательной для понимания организацией ориентиров и подчеркивают принципы рассудочной деятельности, и вынуждают использовать определения, максимально исключающие операции с понятием цели. Так, например, возникают дипломатические попытки использования понятийной пары «результат» - «намерение» там, где можно говорить о целях, с констатацией условности и ограниченности всех определений рассудка [2, с. 256]. Попытки же сохранить хоть формально реальность цели производятся посредством определения объективного предмета деятельности рассудка. О нем говорится, например, что «это не цель как результат, которым надеются хотя бы по частям»овладеть«в познавательном смысле, но и не просто фикция, а цель как направление, в котором осуществляется упорядочение, систематизация и структурирование чувственного материала опыта» [17, с. 79].
Однако, следуя за мыслью Канта, мы еще раз хотим отметить очевидное: философия всего лишь «обещает дать основания (!) для наших величайших надежд (!) на конечные цели» [11, с. 292]. Природное сущее не создано с какой-либо целью и непосредственно не целеустремлено, в этом смысле оно «бесцельно». Единственное о чем упоминает Кант, - это свобода целеполагающего творчества, обусловленного культурой, и прикладной характер того, что «устроено» природой, ибо «все оно пригодно для какой-нибудь цели» [11, с. 439]. У следующих за кенигсбергским мудрецом представителей немецкой философской мысли были иные мысли относительно природы целей.
Решая вопрос о целях природы, Шеллинг формулирует следующую антиномию: природа должна выступать в качестве целесообразного создания, но она не является целесообразной в отношении способа своего создания. Почему именно природа «должна» выступать в подобном качестве автором внятно не поясняется и приводит к занимательному результату рассуждения. Природа, будучи созданием слепых сил «все же (!) сплошь и сполна проникнута целесообразностью», в свою очередь «целесообразность природы как в целом, так и в отдельных ее произведениях может быть постигнута только на основе созерцания … тогда результат должен (!) представиться в качестве целесообразного» [28, с. 368]. Замечательная мысль, основывающаяся на некотором необъяснимом долженствовании, столь же патетична, сколь и неубедительна, а попытка решить исподволь заметное противоречие слабовольной оговоркой «все же» и вовсе сводит к нулю попытку отыскать столь желаемое для ламинарной мысли присутствие естественной целесообразности. По всей видимости, Шеллинг, памятуя выводы Спинозы по поводу того, что «природа не предназначает себе никаких целей … учение о цели совершенно извращает природу» [25, с. 397], пытается использовать возможность рассматривать взаимно не противоречащими «бесцельность» и «целесообразность».
Такая позиция не остается сугубо частной; в «Учении о понятии» Гегель отмечает, что «когда мы говорим о цели, мы при этом обыкновенно имеем в виду лишь внешнюю целесообразность» [7, с. 394] и соотносит это обыкновение с дискредитированной точкой зрения полезности. Но Гегелю оперирование целью, пусть даже как абстракцией умствования, необходимо - цель развивается в преследуемую повсюду идею классическим трехчленным образом, причем первая ступень полагается ступенью субъективной цели как умозаключения. Но, используя цель как нечто, от чего отталкивается изложение системы, Гегель почти мгновенно переходит от цели к действию. Он утверждает, что, «ставя перед собой какую-нибудь цель, мы что-то решаем … затем мы говорим, что мы на что-то решились» и, как завершение, «это составляет переход от чисто субъективной цели к обращенной вовне целесообразной деятельности» [7, с. 395-396].
Конструирующая в дальнейшем свою модель взаимоотношений цели, деятельности и целесообразности гегелевская мысль напоминает человека, пытающегося путем исключительной ловкости создать эффект крепкого держания в двух руках сразу трех предметов. Однако, все время заметно падение чего-либо одного, наносящего ущерб другому. Чаще всего выпадает самое скользкое, то есть цель. Утверждая необходимость определения понятий для поступательного движения познания, познания не без цели, Гегель внезапно роняет мысль, что «понятие цели излишне» - той цели, которая «есть понятие, вступившее … в свободное существование». Деятельность, непосредственно связанная с особенностями субъекта, подводит решение проблем к вопросу о конечности и бесконечности, решаемому в неявном виде для субъекта и непосредственно - для цели. Как ближайшие примеры цели приводятся потребности и влечения, цель неизбежно конечна и имеет результатом самое себя, объективируя себя в реализации… и себя же сохраняя. Так получается, что конечному удается себя неким образом сохранить, пусть и теряя налет откровенной субъективности в процессе реализации. И это понятно, ибо если положить безупречную конечность такой абстракции как цель, то неизбежно придется решать вопрос ее исчезновения, существования момента бесцельности и оказаться лицом к лицу с допущением отсутствия целей вообще, претендующим не только на бытийный уровень, но и на уровень «цели мира».
Гегель пытается разрешить эту ситуацию, привлекая на свою сторону побежденного врага, переодетого под несомненного друга. Вместо отвергнутой смутной «полезности» появляется возвышенное, но не менее неопределенное «благо, конечная цель мира», которое «есть лишь постольку, поскольку оно постоянно порождает само себя» [7, с. 418]. Следовательно, конечная цель мира в осуществлении бесконечна, она же, разумеется, относится к целям бога, «которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется» [7, с. 398], так как использующиеся - конечны. И, помещенная для неприкосновенности за пределы жизни «в-себе-сущая цель как нечто потустороннее для познания», цель бесконечная и конечная одновременно «столь же осуществлена, сколь и вечно осуществляется». Введением понятия блага Гегель и пытается зафиксировать ускользающую цель как таковую запредельной «точкой опоры», и соблюсти необходимые условия процессуальной целесообразности, находя вслед за Аристотелем необходимое причинное «именно то, для чего, или благо» [1, с. 70]. С таким поворотом гегелевская система становится воистину согласованно идеальной и удел преходящих обозначается сам собой. «В рамках конечного мы не можем испытать или увидеть подлинное достижение цели. Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена» [7, с. 399] и, кроме того, ни что иное как «деятельность снимает субъективность цели» [7, с. 417].
Картина, созданная Гегелем, предельно безотрадна, а существование человеческое, по большому счету, крайне бесцельно. Нескончаемая череда живых существ, которую Гегель характеризует как «водоворот дурной бесконечности», стремится к «снятию» предметного бытия, разум стремится мир определить, а воля - сделать мир тем, чем он «должен быть». Весь этот процесс протекает посредством строгого исполнения некоего долга в соответствии с «высоким мнением», имеющим целевой характер. «Воля знает цель как свою», что, как мы увидели выше, не более чем иллюзия. И хотя «требование самой воли состоит … в том, чтобы ее цель, с другой стороны, не была реализована» [7, с. 418], не стремиться она не может, ибо стремление направлено к благу, которое, с одной стороны, конечная цель мира, а с другой - также имеет свою собственную цель. Попытка разрубить завязывающийся прямо на глазах гордиев узел нагромождающихся друг на друга целей состоит в том, чтобы констатировать противоречия определений объективного мира. В них «цель блага столь осуществляется, сколь и не осуществляется, … столь же полагается как существенная, сколь и как несущественная, как действительная и одновременно как лишь возможная», что означает, в конце концов, что «благо фиксировано лишь как некое долженствование» [7, с. 417].
Мы можем долго анализировать нюансы того, каким образом вышеозначенное противоречие формально снимается, и каким образом согласуется свобода постановки целей с тотальным мировым долженствованием, не исключающим видимость целесообразности человеческой деятельности, но суть вопроса это изменить не сможет. С точки зрения Канта столь непримиримое долженствование в отношении философии природы неприемлемо, лишь нравственная философия имеет дело «с тем, что должно быть» [11, с. 490]. Если деятельность, даже выглядящая как деятельность по достижению цели, направлена на нечто, представляемое как цель, уже каким-то образом осуществлено, следует констатировать, что исполнение того, что должно исключает существование цели в пользу обязанности, не столь важно, чем именно обусловленной.
Мы уверены, что познаем вещи реального мира удобоваримо приближенно к тому, как они существуют сами по себе и, даже творя их, их не знаем, но лишь намереваемся познать, приписывая им существование, убеждая себя в том, что они есть. Будучи свободными в своем воображении, мы допускаем любую вольность в процессе создания образов, но из чувства умо-само-сохранения обязываем их следовать законам логики своего творца, формам и условиям его бытия. Создав идеальное, рассудочное начало обнаруживает, что создание обретает свободу, а не принадлежность, и следует прилагать усилия, чтобы заключить объект в конкретизирующие его существование условия и рамки, позволяющие фиксировать его в сфере условно реального, и не отпускающие его в сферы реально фиктивного. В этой ситуации, когда «клетка пошла искать птицу» [13, с. 8], идеальный образ становится целью, приговоренной ее создателем или «обладателем» к принудительному о-существлению.
Но, полагая своевольные ограничения на существование и смысл образа, человек неизбежно попадает в самим собой расставленные силки. Действиям, которые он адресует избранной цели, вменяется в обязанность быть целе-со-образными, то есть соответствовать по образу цели, что значит, в общем, быть предвзято ограниченными и подконтрольными.
В этом ограничении свободы творца через ограничение творцом свободы сотворенной им же самим цели кроется абсурд преследующих желаемый результат действий, соразмерный первому ветхозаветному скандалу. Бог, создавший человека, взял его и «поселил в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его» [3, 2:15] и, в соответствии со своим намерением, немедленно начал возведение вокруг человека клетки, то есть он за-поведал ему. И это значит, что не только, положив бытие, предписал нормы еще не развернувшегося в полной мере по-ведения, но, прежде всего, предпринял попытку принудить принять правила своей системы ведения бытия как стабильную данность, методическую конечность. И сделал это не поведав, а за-поведал указав, с претензией на за-конченность своего творения. На само по себе указание есть уже констатация причастности, участия объекта в отношениях субъекта с ним.
Для того чтобы возникло какое-либо движение, необходима противоположность, отличность, нетождественность. Феноменальное перестает быть феноменальным, если нет ничего нефеноменального, чтобы ему противопоставлялось и даже идея абсолюта теряет свой смысл, не будучи чему-то противопоставлена. Манипулируя собственным мнением о том, что есть «хорошо», Творец создает «помощника» человеку, чтобы преодолеть его единственность и тем самым наносит своими руками первый удар по любовно обустроенной клетке. Множественность подразумевает отсутствие единственного мнения, появляется как минимум еще одно мнение, со-мнение, предтеча свободы тварного. Творение начинает жить по законам не за-по-в-данным, клетка открывается, Творец теряет из виду объект, не-ведает свое детище и, пытаясь его воз-вратить, вынужден воз-звать: «где ты?» [3, 3:9]. Но тщетно, - со-творенное со-образно для чего-либо конкретного уходит, отрицая эту мифическую конкретность, цели творения не достигнуты, между образом и создателем положена вражда, замысел и обусловленный им процесс дезавуированы результатом. И уже вскоре вчерашнее творение начнет платить мирозданию тою же монетой - формировать идею Бога по образу и подобию своему, - инверсия не колеблет основ порочного метода.
Последствиям этого инцидента несть числа, но нас интересует лишь один нюанс - неизвестность и, видимо, отсутствие цели, согласно которой так сделал бог и не меньшая призрачность цели, преследуя которую так сделал человек. Развитие взаимоотношений человека с богом протекало в дальнейшем под знаком попыток увидеть цели Творца и понять не только его замысел, но и способы действия. В ходе этих непрекращающихся и бесплодных попыток творился творец, и считалась наличествующей его цель, однако и то, и другое оставалось непостижимым. Важно и другое - в попытках отыскать божественную цель разум соединяет воедино творение и творца, вкладывая в уста последнего новое условие их взаимосвязи: «я есмь творение, ибо я сотворил все это» [4, с. 74]. Но для того, чтобы это не казалось бесцельной констатацией, человек пытается осмыслить причину и цель такого симбиоза, спекулируя о том, что «ты, боже, являешь себя нам как бы нашим творением, чтобы так привлечь нас к себе … Сотворяемость совпадает в тебе с творчеством: мое подобие, которое, кажется, творимо мною, есть истина, творящая меня» [18, с. 68]. Каноническая субординация и ее понятия с этого момента теряют однонаправленную иерархию, подобие, творение, влечение становятся взаимными и, исподволь, украдкой, далекому богу начинают приписываться вполне человеческие качества.
Кажется невероятным, но своего апофеоза эта многовековая мысль достигает в гегелевском учении о цели, демонстрируя свой предел, тупик и обрамленное философией «credo, quia absurdum». В XIX веке интенсивность и масштаб военно-политических коллизий вызвали усиление интереса к вопросу о соотношении творимого и фатального в социальных процессах, в частности - к вопросу о соотношении целей государства, социума и отдельного человека. Поиск абсолютно-ценных, высших и гуманистических целей наталкивался на неразрешимое противоречие, суть которого сводилась к постоянно наблюдаемому результату человеческой деятельности: цели и задачи каждого человека в отдельности несводимы к результатам общественной жизни, протекающей, несмотря на хаотическую нацеленность индивидов в соответствии с некими законами «больших чисел». Приходилось констатировать, что «индивидуум действует, но это действие подчинено общему порядку вещей во вселенной… этот же общий порядок… перерабатывает в себе свободные деяния людей и подводит их под вечные законы вселенной» [16, с. 243]. Но если ход истории не зависит от сознательных целей участников исторических событий и в истории все происходит согласно тому, что не заключается в человеческом интересе, сознании или намерении, то не может ли служить ответом на это хитроумная методика, проводящая в жизнь умысел Творца?
Гегель отвечает положительно на этот вопрос, опьяненный поиском мифических целей. Он считает, что цели, преследуемые людьми, инкриминированы им богом для того, чтобы руками человечества реализовывалась та высокая цель, которая не осознается человеком, но есть цель божественная. Простыми словами бог обманывает людей, изворачивается и хитрит, имитируя их цели как значимые, в то время как преследует цели совсем иные. Руководящее и направляющее «божественное провидение ведет себя по отношению к миру … как абсолютная хитрость» [7, с. 397]. Попытки найти и понять цель оборачиваются спасением утопающих руками самих утопающих, поиск заканчивается утверждением того, что цель все-таки есть, исходя из атрибутов того, кто ее ставит, а проблемы с попытками ее определить коренятся в том, что имеющий и знающий цель ухищреннее цель ищущих. Воистину, «Аллах - лучший из хитрецов» [14, 3:47]…
Новый век и новая философия отказываются от старых форм общения с богом-хитрецом так же, как в свое время мысль раннего средневековья отказалась от общения с богом-ревнивцем. Очевидная бесцельность мыслится достойной и его наличия, и отсутствия. В паритетном диалоге с запредельным человек устремляет свой взор не на призрачную цель, а на явственное ничто. Наступает новая эпоха, эпиграфом к которой могут стать строки Рильке:
«Ничто нам служит ложем лож.
Лежим мы, дыры закрывая,
а Ты, куда и Сам не зная,
под сенью собственной растешь» [23, с. 54]
XX век знаменовал собой рождение новой философской смелости отрицания, отказа, пересмотра привычного и созидания того нового, которое могло испугать и подарить надежду одновременно. Процесс игнорирования философией табуированных зон и инкорпорации в свою традиционную среду взглядов, относящихся к иным ментальным традициям, сблизил Запад с Востоком, науку с повседневностью, возвышенное и земное. Усилия классического периода, направленные на определение это с желанием определить куда, откуда и как, сменились попытками выткать ткань бытия с помощью извечных ниоткуда, никуда, нигде, ничто. Сетующий Екклесиаст сменился аналитиком, поэтом-философом, ученым-литератором. Казавшийся размеренным шаг философии сбился, она перешла на бег; скорость кристаллизации собственно философских концепций из мифопоэтической и художественной стихии и соединение разнонаправленных сил в новом мифе и новой литературе достигла предельных значений.
Создавая образы своеобразных предтеч нового века - Гельдерлина, Клейста и Ницше - С. Цвейг называет свою трилогию «Борьба с безумием». На рубеже эпох эта борьба была «проиграна», литература и поэзия проникли в философию, а поэты и писатели с необходимостью стали философами. Борьба с безумием превратилась в борьбу за безумие, интерпретация интерпретации породила новый мир билингв, преследующий non-sens, чтобы иметь шанс докопаться до смысла. В сплаве истории и мифологии, физики и психоанализа, философии и абсурда рождалось то «плодотворное и ужасное и взирающее на мир тем двойственным взглядом, который бывает присущ всякому великому познанию» [19, с. 740].
У нас нет возможности в полной мере осветить все концепции, решающие в том числе и проблемы цели, представленные плодотворным веком. Для того чтобы заведомо сузить круг рассмотрения, предварим его замечанием о том, что ниже пойдет фрагментарный разговор об интересующем нас предмете сквозь призму творчества трех представителей философии XX века - Хосе Ортеги-и-Гассета, Альбера Камю и Жан Поля Сартра.
1. Создавая «Миф о Сизифе» Камю трактует общеизвестное повествование с точки зрения своей концепции абсурдного человека и обращается к теме бесцельности человеческой деятельности, «сизифова труда». Казалось бы, перед мифическим Сизифом стоит отчетливая цель, достижению которой он отдает свои силы и, теоретически, можно измыслить такой исход дела или создать условия, при которых эта цель приобретает шанс быть достигнутой. Но и возможность достижения иллюзорна, и цель не менее мифична, чем ее данник. Помещая описываемую ситуацию в определенные условия, Камю лишь подчеркивает этот факт. «В самом конце долгих усилий, измеряемых пространством без неба над головой и временем без сроков, цель достигнута» [10, с. 353]. Если в таких пространственно-временных условиях пытаться моделировать наличие цели и обуславливающую ее череду действий по ее достижению, мы приходим к неминуемому абсурду, первым положением которого становится фактическая одновременность последовательных направленных действий. Ни о какой целенаправленной деятельности речь идти не может - Камю подчеркивает этот вывод еще раз, говоря о том, что Сизиф «созерцает череду бессвязных действий, которая и стала его судьбой, сотворенной им самим» [10, с. 354].
Прослеживая культурно-историческую подоплеку мифа, необходимо принять во внимание основные грехи Сизифа, повлекшие столь оригинальное наказание. Основными проступками считаются обусловленные беспрецедентной изворотливостью ума обман бога смерти и обман властителя душ умерших (согласно Н. А. Куну). Это значит, что Сизиф сделал попытку рационального разрешения вечных человеческих вопросов - бессмертия души, свободы воли и бытия бога - то есть вопросов не умопостигаемых. Путем уклонения от смерти, обмана и принуждения бога и воскресения из мертвых Сизиф продемонстрировал «нечеловеческие» способности и тем самым обрек себя на нечеловеческое будущее. Олимпийцы, считающие в полном согласии с позицией Канта, что смысл человеческой жизни, само существо этого смысла рациональному исследованию не подлежит и в компетенцию рассудочности, подобные идеи не входят, обязаны были продемонстрировать в ответ не только то, что «сизифов результат» - лишь спекуляция разума, но и то, что ухищрения его праздны, а чарующие своей глобальностью «три положения» (свобода воли, бессмертие души и бытие бога) «не имеют никакого … некоторым образом полезного для нас применения» [11, с. 468]. Поначалу Сизиф создал прецедент достижения смертным цели обретения вечной жизни, затем - цели возврата с «того света». И положенное ему наказание было призвано безапелляционно утвердить мысль о том, что такие проблемы не разрешаются разумно, достижение таких целей иллюзорно, а сами эти цели невозможны как цели, хотя направленность на них разума еще ничем не чревата. В конце концов, Сизиф обрекаем на деятельность, лишенную целесообразности, но принудительно «целенаправленную». Бесконечным результатом этого действа следует признать фантом цели, играющий роль наказания за попытки осуществления фантомов.
2. В произведениях Ортеги-и-Гассета мы находим употребление понятий «жизненная программа» или «программа действий», в которых усматривается попытка отхода от оперирования привычной «системой целей». Безусловно, ведя разговор о технике, он употребляет более созвучное теме выражение, однако попытка не вводить - без необходимости - в повествование идею целей очевидна. Философ однозначно отмечает «пред-заданность» цели, которую преследует техника, но фокусирует свое внимание преимущественно на несамостоятельности человеческих желаний, на низшем плане бытия ищущих реализации в качестве практических задач. Очевидная пикантность рассматриваемой Ортегой-и-Гассетом ситуации состоит в том, что с одной стороны исключительно трудно дается человеку «стремление истинно творческое, такое, которое постулирует несущественное, предвосхищает еще нереальное» [21, с. 193]. С другой стороны, обычный человек, будучи не в состоянии сосредоточить свои помыслы и сформировать устремления, пользуется уже имеющимися в наличии, лишая себя права самостоятельно желать, то есть - целеполагать. И это нечто унифицированное, нечто общее в желаниях есть «своего рода фикция, простой жест», бесцельность. С обеих сторон означенных сторон мы подходим к одной мысли о том, что или человек самостоятельно, творчески постулирует и полагает, или же зависимо преследует нереальное и несуществующее, и в том, и в другом случае генерируя видимость и ощущения движения к неким фиктивным целям.
Выстраиваемая с этой точки зрения модель бытия человеческого характеризуется высокой нестабильностью, а жонглирование как своими, так и заемными «нереальностями» обусловлена, согласно мнению Ортеги-и-Гассета, тем, что человеку, «заброшенному в обстоятельства», «затерянному в вещах» дабы не потеряться окончательно приходится «строить программу действий с той или иной вещью, то есть решать, что с ней можно делать, а чего нельзя, чего ожидать от нее и т.п.» [20, с. 312]. Это означает, что человек превентивно полагает бытие вещи и лепит, чувствуя необходимость на что-то опереться, озабоченный своим существованием в ближайший миг, целеподобные ориентиры с желанием хоть в чем-либо на текущий момент быть уверенным. Реальностью, в таком случае, обладают не неуловимые смыслы и цели, а «состояние внутренней ясности относительно того, что … является проблемой, внезапное видение среди множества идей по ее поводу какой-то одной идеи» [20, с. 313], выступающей для субъекта как выражение аутентичной ему позиции. Если Гегель считает, что разум подходит к миру с абсолютной верой в то, что свою уверенность он способен возвести в ранг истины, то тем самым не ставится вопрос о том, имеется ли в наличии эта уверенность. Уверенность всегда может быть лишь относительна, то же самое должно относится и к вере. Кроме того, «человек скорее верит в истинность того, что предпочитает» [5, с. 22]. Посему, человек всегда пребывает в состоянии какого-то верования, подлинность которого не тестируется обязательным образом, а вместо фиксации того, что имеет склонность именоваться целью, формирует лишь набор мнений и линий поведения, конструируя личный план отношения-к-этому, но вовсе не механизм движения-к-этому или схему достижения-этого.
Даже «отказываясь видеть цель жизни в разуме» [20, с. 316], отвергая максиму о том, что мыслительная деятельность - долг человека, вовсе не следует переходить на позиции отказа от разума как инструмента. Более того, принцип разума, состоящий в том, чтобы все систематизировать, стабилизировать, упорядочить посредством «идеи целесообразной каузальности высшей причины мира» [11, с. 410], что подразумевает прямо или косвенно наличие «мудрейшего замысла», может быть увиден и в менее абстрактном, но более индивидуальном ракурсе. Проекция этого принципа из мира горнего в мир дольний возвращает нас к координирующему и не менее стабилизирующему «верованию», которое и без обращения к заоблачной цели спекулирующего разума, позволяет создать конструктивную «позицию» взамен дезориентирующего и аморфного «целестроительства».
3. Фундаментальный труд Сартра «Бытие и ничто» не обходит вниманием понятие цели. Решение этого непростого вопроса предполагается в нем с точки зрения действия, изменения облика мира, носящего интенциональный характер. Intention, используемая Сартром, как в большей степени «намерение», чем «цель», определяет основной набор понятий, разобраться в которых необходимо для уяснения важных аспектов человеческой деятельности как сложного и неоднозначного процесса.
Собственно действие предполагает своим условием наличие желаемого, то есть некоего недостатка, чего-то не реализованного, отсутствующего… и служащего, следовательно, целью этого действия. Замысел, стремление и желание Сартр, в общем, описывает как мотив, что весьма удачно, ибо дает возможность связывать «мотивированное» с действием и при желании анализировать совместно мотивацию и целесообразное в условиях соотношения прошлого - настоящего - будущего. Таким образом, цель будущего предполагает мотив или движущую силу, а настоящее есть появление действия. Предлагая такую организацию понятий как связка «мотив - намерение - действие - цель», Сартр отмечает: «движущая сила понимается только через цель, то есть через несуществующее» [24, с. 448], чем однозначно определяет свое отношение к возможности существования цели, но не к возможности объекта выступать в качестве бесплотной цели.
Действительно, цель ставится идеально, и лишь действие выносит решение о своих целях и своих мотивах, независимо от того, что трансцендентные цели могут определять смысл действия еще до того, как он постигнут действующим субъектом. Цель, не существуя как таковая, актуализируется как некий, соответствующий текущему моменту, «предел видимости». Человеческая реальность выбирает цели, «и самим этим выбором придает им трансцендентальное существование в качестве внешней границы своих проектов» [24, с. 455]. Добавить к столь отточенному определению цели что-либо практически невозможно! Образно говоря, цель подобна тому, что в метеорологическом прогнозе зовется «видимостью на дороге»: присутствует направление движения и само движение, однако ближайший видимый пункт следования хотя и условно определен дальностью, но в качестве «внешней границы» все время отодвигается, как бы существуя и не существуя одновременно. Теоретически этот пункт достигаем, однако, не будучи фиксированным, постоянно недостижим, причем в ходе этого перманентного «недостижения» не происходит никакого процесса становления, обусловленного наличием наблюдателя, - просто захватывающая погоня за фактически нереальным.
Такое действо в строгих «лапласовских» категориях смело может быть объявлено предельно иррациональным и по своей сути, и по форме, и по угадывающимся под ним чрезвычайно неоднозначным темпоральным отношением. Впрочем, «то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности» [7, с. 416]. В дополнение к уже неоднократно отмеченному фантомному характеру цели следует привести еще одну мысль Сартра: «Если бы могли допустить, что цель дана раньше следствия, то, чтобы достигнуть его, нужно было бы также придатьэтой цели вид бытия-в-себе внутри ее ничто» [24, с. 486]. Преследуя сходную мысль, Мерло-Понти не менее категорично утверждает, что «концепция» не может предшествовать «исполнению» [32, с. 185]. Эта предельная относительность в координации намерения и действия, плана и исполнения, цели и результата соблазняет заглянуть в область относительности универсальной, где и вовсе всякое познаваемое ложно, преходяще и иллюзорно.
Проблема цели в ходе своего освещения вскрывает множество не менее важных проблем, касающихся философского истолкования человеческой деятельности, предназначения, смысла, взаимосвязи творения и творца, возможных норм поведения, ориентации в действительности и общения с неосязаемым. Безусловно, многие аспекты решаемого нами вопроса не были затронуты, однако проведенный анализ убеждает в том, что высшая творческая деятельность в большей мере бесцельна, чем определенно целенаправленна. В то же время использование целей, которые есть фикция, есть неотъемлемое свойство разумной деятельности, своего рода метод и инструмент, используемый разумом, осознающим или не осознающим всю призрачность привычно используемого. Однако человек мыслит так как умеет - используя и аналитические, и синтетические способности - допускает пред-знание, гипотезу, интуицию, идеал, образ и цель. И по поводу самого процесса мышления, порождающего несуществующих помощников разуму, здесь следует привести слова Мерло-Понти из работы «Структура поведения» во всей красе английской лаконичности: «Thus, the «I think» can be as if hallucinated (!) by its objects».
Оставляя тему незавершенной, следует коснуться еще одного нюанса. Как мы удостоверились, понятие цели непосредственно сопрягается с понятиями замысла, желания, стремления, возможности, достижения и уклонения. И в этом смысле любопытно было рассмотреть в качестве претендента на единственно реальную цель смерть. С одной стороны, как отмечал Сартр, посылка видеть смерть как то, что «служит нашим собственным замыслом» [24, с. 538] заманчива, но неверна. В то же время, если ретроспективно смотреть на человеческую жизнь, то можно истолковывать смерть как результат последней, финальное достижение; в сумме человеческие действия, целенаправленны ли они или хаотичны, приводят к смерти, ибо ей в конечном счете, со-образны, «подобно» тому, как целе-со-образные действия «приводят» к цели. Более того, в жизни большинство целей заимствовано или может быть достигнуто кем-либо другим; абстрактная моя цель, не только фикция как цель, но и фикция как моя. Импортировать же смерть из культурного или социального пространства невозможно, - конкретная моя смерть не может быть абстракцией (в этом случае она не моя), она как конкретная моя цель обязательно достигается мною, индивидуально и полностью. Смерть не нуждается ни в гипотезе, ни в теории, ни в систематизации - она есть неоспоримый факт, приходящий из опыта, и доказательств не требует. Если абстрактная цель нуждается в осуществлении и требует его, обязывая, то смерть как «безотносительная, не-обходимая возможность» [27, с. 250], рано или поздно, но обязательно мною реализующаяся, не нуждается в обязании меня, не испытывает нужды как недостача и не требовательна, поскольку не-обходима и не-уклонна.
Можно возразить, что своими действиями, целесообразными с виду, человек пытается уклониться от смерти. Но уклонение как подвид целей недостижимо, тщетное желание «уклонения от смерти» не исключает уверенности в смерти и тем самым лишь усиливает ее реальность, а опыт говорит о том, что даже упорядоченность действий не приводит человека к бессмертию. Если исходить из вышеописанной конструкции можно попробовать рассмотреть смерть как результат, исход и специфическую боящуюся-быть-поставленной цель.
Но даже в этом случае такая цель должна будет пройти придирчивую проверку на фиктивность.
ЛИТЕРАТУРА