../../Индивидуальная терапия как социальная практика и как интерсубъективный опыт

Когда человек решается обратиться за помощью к психологу, он не думает о причинах появления самой этой практики в обществе, равно как и о ее социальной миссии. От начала и до конца он считает свои визиты к психологу - свой опыт терапевтических отношений - сугубо приватным делом. Выразимся еще определеннее: принципом прохождения терапии является вынесение за скобки вопросов, касающихся ее социально-исторической обусловленности. В соблюдении этого принципа заключен глубокий здравый смысл: нельзя искать опору в действиях, которые подвергаются проблематизации. Социальная рефлексия является, таким образом, слепым пятном терапевтических отношений. Это утверждение распространяется на психотерапевтов не в меньшей степени, чем на клиентов. Профессия психотерапевта хотя и предполагает объективно-научное дистанцирование по отношению к практике (к конкретной вовлеченности в отношения с клиентом), однако подобное дистанцирование не покидает рамок соответствующей дисциплины: оно делает возможной методологическую рефлексию (рефлексию на предмет правил и принципов осуществления терапии), но не обеспечивает занятия позиции, позволяющей поставить вопрос о связи терапии и общества, в котором она появилась².
Отмеченное выше «слепое пятно» психотерапевтических отношений важно понимать не как случайный изъян или временный недостаток, а как условие возможности выполнения психотерапией определенных социальных задач. Вопрос о том, что же это за задачи, вплотную подводит нас к цели данной главы - наметить такой способ анализа индивидуальной психотерапии³, который принимал бы во внимание разные аспекты этого социального феномена и выявлял взаимосвязь между ними. Такого рода анализ можно для краткости назвать комплексным, подразумевая, прежде всего, удержание рассматриваемого феномена во всей его сложности и неоднозначности и, следовательно, нередуцируемости к какой-то одной интерпретативной схеме или объяснительной логике. В данной главе я хотела бы сосредоточиться на трех основных аспектах индивидуальной терапии как социального феномена, рассмотрев ее, соответственно:

1) как феномен локальной социально-исторической динамики, а именно - как феномен, получивший распространение в Беларуси после распада СССР,
2) как феномен глобальной социально-исторической динамики, а именно - как феномен характерный в целом для эпохи позднего модерна, и
3) как особый интерсубъективный (межличностный) опыт, онтология которого имеет собственный трансформационный потенциал, не схватываемый в терминах социальной теории или социологии. Как уже было сказано ранее, речь идет о попытке соотнести все три названных измерения, учитывая тот факт, что в реальной жизни все они задействованы одновременно и что, следовательно, интрига индивидуальной терапии как социального феномена заключается как раз в характере отношений между ними.

Выделенные аналитические ракурсы предполагают и разное научно-теоретическое оснащение, исследуются в разной дисциплинарной оптике: в первом случае - это антропология постсоветского человека, во втором - социальная теория (или теоретическая социология), в третьем - феноменология⁴.
Метапозиция, которая предполагается указанием на необходимость сочетать эти разные исследовательские подходы, формируется вместе с вопросом о том, какие социальные задачи выполняет или может выполнять индивидуальная терапия, взятая в ее социальной гетерогенности, т.е. взятая как феномен, разворачивающийся в социальном поле одновременно в двух регистрах: и как исторически обусловленная (глобально и локально) социальная практика, и как специфический опыт межличностного взаимодействия. Эмпирической основой главы выступают глубинные интервью с клиентами психотерапевтов, отражающие тот пласт фактического (биографического) опыта, который касается обращения за психотерапевтической помощью, оказываемой посредством разговора.
Глава содержит три параграфа: в первом дается общий аналитический обзор результатов интервью, фиксирующий некоторые основные характеристики терапевтического опыта (в этой связи важно отметить, что опрошенные респонденты получали помощь в рамках двух психотерапевтических направлений: гештальт-терапия и экзистенциальная терапия). Второй параграф выстроен в диалоге с авторами, каждый из которых предложил значимую концептуальную рамку для осмысления индивидуальной терапии в двух обозначенных ранее аспектах социально-исторической обусловленности. Локальный аспект представлен исследованием практик индивидуализации в советский период, выполненным Олегом Хархординым в известной монографии Обличать и лицемерить. Генеалогия российской личности (2002); глобальный аспект - анализом общества позднего модерна, предложенным Энтони Гидденсом в, ставшей уже классической, работе Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age (1991). В третьем параграфе проясняется специфика индивидуальной терапии как интерсубъективного опыта. Соотнесение всех трех аспектов позволяет в заключении выдвинуть ряд новых гипотез относительно места и значения этого феномена в нашей социальной жизни.

1. От советской семьи к постсоветской терапии

Возраст проинтервьюированных нами клиентов психотерапевтов варьируется от 28 до 48 лет. Все они росли в городских советских семьях. Это мужчины и женщины с очень разными биографиями. Тем поразительнее тот факт, что в биографической части интервью (в которой мы в первую очередь спрашивали об этапе взросления в советской семье и о психологической атмосфере в ней) у всех повторяется одно и то же признание: делиться чувствами, «говорить о любви»⁵ было не принято. В коммуникативном отношении отмеченная эмоциональная сдержанность означала дефицит открытости, а именно - «откровенных разговоров» в смысле дискурсивного «предъявления чувств».

(жен, 34) «… я считаю, что наше общество мега-недолюбленное /…/ родителями… мы все, и наши родители, и наши бабушки, мы очень недолюбленные. И только вот теперь наше поколение учится любить» /…/

(жен, 31) «Советская семья… В ней все строго…, но в ней родители любят детей, и в ней родители заинтересованы в своих детях. /…/ И ты прекрасно знаешь, что все, что ты делаешь, и все твои успехи и неуспехи родители чувствуют, знают и… как бы это сказать, они не равнодушны, далеко не равнодушны. Но ты должен попытаться сначала решить вопросы самостоятельно /…/. Все должно быть нравственно, морально и… как-то уверенно, ответственно… не знаю, вот просто слова буду говорить… Уверенная и ответственная, да, нравственность - обязательно, моральные принципы - обязательно, и, конечно, самостоятельность. Вот, вот что-то такое. Вот это, наверное, советская семья. Ну, конечно… просто про любовь… в семье вот сейчас стали говорить «Ой, я так тебя люблю, сынок» или там «Я так тебя люблю, доченька»… м-м… как я понимаю, в нашей семье говорить об этом, мы не говорили об этом, и сейчас не говорим, но мы точно знаем аж до самой-самойсамой какой-то такой маленькой клеточки, что нас любят, а мы любим их. Т.е. я имею в виду в семье - родители-дети. Но, может быть, это и плохо, что мы не проявляем нежности какой-то. Наверное, это, вот это, недостаток, наверное, (смеется) советской семьи, где нежность и ласка - это были скорее проявления э-э… слабости, нежели вот какой-то такой э-э… любви, наверное. Любовь, как я говорю, строгая любовь, наверное, в советской семье это строгая любовь (усмехается)».

Как следует из контекста интервью, определения «строгая любовь» и «мега-недолюбленные», лаконично резюмирующие опыт взросления в советской семье, не противоречат друг другу: и в том, и в другом случае речь идет о непроявленной, невыказанной любви. Острота этого свидетельства примечательным образом оттеняется одновременной констатацией систематической родительской заботы и ответственности в детских и юношеских воспоминаниях наших собеседников. В этой связи нуждается, конечно, в прояснении, что же, собственно, имеется в виду под дефицитом любви в советской семье, если люди, осмысляющие свой внутрисемейный опыт социализации в драматично негативных определениях, тем не менее, не знали в своем детстве отказа в родительской поддержке (т.е. жили в так называемых «благополучных семьях», если воспользоваться языком современных органов социальной опеки). Проведенные интервью позволяют утверждать, что под дефицитом любви понимается дефицит разделения соответствующих эмоций в приватной сфере.
Вполне в духе Винникота некоторые респонденты отмечали, что невыказанность родительской любви отрицательно повлияла на их моральное самоощущение и самооценку: дефицит родительской любви в детском возрасте позднее обернулся недоразвитостью такой способности, как «принятие себя», а также индивидуального «чувства свободы». Ссылка на известного психоаналитика, небезынтересная в данном контексте, не должна, однако, увести нас в сторону. Концептуальная рамка винникитовского анализа внутрисемейных отношений служит существенно иным исследовательским целям, нежели наша попытка выявить характерные сцепления психического и социального в биографиях и психотерапевтическом опыте граждан постсоветской Беларуси.
Если мысль Винникота сосредоточена на тезисе о том, что аффективно нагруженная родительская (материнская) поддержка является необходимым условием формирования у ребенка уверенности в себе, то нас интересует более сложный подход, вписывающий приватный психологический опыт индивида в меняющийся социальный контекст. В этом отношении проведенные интервью позволяют нам установить концептуально иную взаимосвязь: если в советское время отмеченный нашими респондентами дефицит разделения приватных эмоций и чувств в семье коррелировал с воспитанием в духе самостоятельности и ответственности6, то в постсоветское время коррелятом этого эмоционального дефицита стало опознание уже взрослым индивидом дефицита экзистенциальной уверенности в самом себе (принятия себя, своих чувств и т.п.).
Перенесение внимания с односторонней поддержки на совместное разделение эмоций и чувств представляется чрезвычайно важным для понимания коммуникативного дефицита внутри семьи в подростковый и юношеский период, также систематически отмечавшегося нашими собеседниками.

(муж, 39) «…внутри семьи не было даже принято как-то активно выражать свои эмоции, /…/ как-то анализировать или пытаться найти причину (проблемных ситуаций - ТЩ) …этого не было, конечно…».

(муж, 30) «Родители меня воспитывали, устанавливали какие-то рамки - вот и все./…/ Холодно: ни конфликтов, ни любви. Делиться с родителями было нельзя».


(жен, 34) «…наверное, проще всего сказать, что это было просто не принято. Т.е. у меня не было понимания, что я могу /…/ обратиться к своим родным».

«Не было принято» - в научном языке коррелятом этой фразы является понятие хабитуальных расположенностей, отсылающее к самым стабильным нормативным пластам нашей повседневной жизни. Биографические интервью позволяют (хотя бы отчасти) реконструировать генеалогию этой социальной тектоники и тем самым выявить, что ее стабильность не предзадана, а формировалась с течением времени в силу определенных причин и условий. Тот факт, что в семьях наших собеседников «не было принято» обсуждать их подростковые/юношеские проблемы, имеет соответственно некое социально-историческое объяснение, одним из ключевых моментов в котором является как раз изначальный дефицит приватной аффективной сообщности внутри семьи, структурно связанный с идеологией советского социального строя. Хроническая невыраженность такой сообщности означала фактическое отсутствие аффективно разомкнутого общего коммуникативного поля, в котором вживую удостоверенная взаимная теплота чувств создавала бы почву для доверительного разговора⁷.

В одном из интервью этот специфический феномен нарушенной коммуникации выражен с поразительной точностью:

Вопрос: А были случаи, что ты просила ее /маму - ТЩ/ о поддержке?
Н.: Нет, не просила.
Вопрос: Т.е. просто она ее не предлагала?
Н.: Ну, она ее не предлагала, потому что не умела предлагать, а я ее не просила, потому что не умела просить.

Знание, о котором здесь говорится, особого рода. В свое время Полани определил его как имплицитное (или неявное): это нерефлексивное знание, формирующееся как раз в плоскости отмеченных выше хабитуальных расположенностей, довербальных схем восприятия и действия. Его можно назвать также практическим знанием - в том смысле, что владение этим знанием демонстрируется не вербальной артикуляцией, а самим способом действия, т.е. имеется в виду не знание о некоем предмете, а инкрустированное в саму практику понимание того, как следует нечто делать (в том числе - двигаться, говорить, общаться). Особенность рассматриваемого нами случая состоит в том, что невладение соответствующим знанием - неумение общаться - имеет, как было показано ранее, аффективные корни, а именно: дефицит аффективной сообщности в приватном мире семьи.


Примечательно, что, оценивая свой опыт терапевтических отношений, все наши респонденты в первую очередь выделяли психотерапию как уникальный опыт доверительного общения, откровенного разговора, «возможности все рассказать». На фоне констатированной эмоциональной и коммуникативной сдержанности во внутрисемейных отношениях в детский период приведенная оценка психотерапевтической коммуникации нашими респондентами располагает как будто бы к выводу о том, что в терапии они нашли как раз то, чего им не хватало в семье. Однако подобный вывод некорректен по той причине, что терапия как социальный феномен не является субститутом семьи.
Как особый тип социальной связи разговорная психотерапия не заменяет семейные отношения и не конкурирует с таковыми, а свойственный ей режим доверия качественно отличается от характера (желанных) доверительных отношений внутри семьи⁸. Благодаря этому отличию терапия способна как раз помогать клиенту в решении семейных проблем. Примерно половина проинтервьюированных нами людей обращались к психотерапевту именно с этой целью, с желанием наладить отношения в семье (или с партнером). Здесь важно подчеркнуть, что в сравнительной перспективе - т.е., сопоставляя внутрисемейные отношения в родительской семье с теми, которые человек хотел бы иметь в собственной (созданной им самим) семье, - большинство опрошенных подчеркивали, что в своей семье хотели бы: «больше говорить о своей любви, своих чувствах»; «чтобы было принято говорить друг другу о чувствах, ...выражать их, проявлять нежность, любовь, заботу»; «больше внимания уделять детям, больше с ними делиться /…/ больше давать им поддержки…».

Признание дефицита приватной эмоциональной сообщности и коммуникативной откровенности в советской семье нельзя отделить от той временной перспективы, из которой это признание делается. Устанавливая связь между своим, бедным на приватную аффективную и коммуникативную близость, детством и своими актуальными проблемами в обретении устойчивости в современном мире, наши респонденты мыслят в социальных и экзистенциальных координатах, которые впервые только и делают возможным подобное самопонимание индивида. Обращение к психотерапевту является возможностью, структурно вписанной в это новое само-понимание и, соответственно, в новый социальный контекст. Отношение к себе и к собственным чувствам, равно как и сам характер взаимодействия с терапевтом, о котором свидетельствуют высказывания наших собеседников, - все это является опытом, не просто не известным «советскому человеку», но принципиально закрытым для его понимания. Структурная вписанность разговорной психотерапии в социальное поле современной Беларуси (и других постсоветских стран) предполагает не только кардинальные социально-экономические трансформации, но и своего рода перекраивание самости отдельного индивида. Детальные структурные изменения в системной взаимосвязи «самость-общество», сделавшие возможной индивидуальную психотерапию, будут затронуты в следующем параграфе. В этом же параграфе нам предстоит еще дать краткий обзор основных характеристик собственного терапевтического опыта, данных проинтервьюированными нами клиентами психотерапевтов.

Начать, видимо , следует с самого решения обратиться к специалисту - не к собственным рефлексивным и личностным ресурсам, не к тому или иному близкому человеку, не к виртуальному интернет-форуму, а именно к реальному чужому человеку, для которого оказание глубинной психологической помощи является профессией. В этой связи было удивительным услышать практически от всех собеседников, что для них было не сложно решиться пойти к терапевту. Из всех опрошенных нами респондентов только один ответил иначе, отметив наличие у себя определенного страха перед первым сеансом. Однако его ответ был как раз тем исключением, которое «подтверждает правило», потому что, по его собственному признанию, первоначально он пошел к психотерапевту по настоянию супруги. Мы же говорим об отсутствии страха именно в тех случаях, когда решение принималось вполне свободно и самостоятельно. В этом отношении внутренняя готовность к терапии - еще одна черта, которая единодушно отмечалась всеми как необходимое условие результативности психотерапевтических сеансов. Если вдуматься в эти признания, то приходится предположить, что страх перед общением с терапевтом - страх раскрытия перед чужим человеком - это нормальная реакция людей, которые в психологическом плане не обеспокоены собственной жизнью настолько, чтобы искать помощи у специалиста. Другими словами, бесстрашная готовность обратиться к терапевту означает лишь то, что страх раскрыться аннигилируется более сильной эмоцией, например - «страхом саморазрушения», «страхом потерять что-то ценное в жизни» или даже такой мотивацией, как «интерес к себе».

Примечательно, что, согласно проведенным интервью, ценится в терапии в первую очередь то, что вызывает страх перед ней, а именно - опыт самораскрытия, доверительное общение, возможность рассказать о себе «абсолютно все». В плане разметки терапевтического коммуникативного пространства, наши собеседники характеризовали один его полюс как полюс поддержки, другой - как полюс работы над собой. Эта жесткая этическая асимметрия сразу отличает терапевтические отношения и от задушевных разговоров близких, и от окказиональных откровений совершенно посторонних людей (классический пример в данном случае - исповедальные разговоры случайных попутчиков в поезде). Другими словами, откровенное общение в индивидуальной психотерапии изначально подчинено конкретной практической задаче, которую можно определить как самопознание и трансформацию индивида через общение с терапевтом. Наши собеседники довольно точно и тонко описывали особый режим терапевтической коммуникации, связанный как раз с жизненно-практическими (экзистенциальными, личностными) нуждами клиентов. Если попытаться резюмировать, то суть этого режима заключается в том, что клиент при содействии терапевта настраивается на внимательное отношение ко всем проявлениям своей душевной жизни ради их (посильной) артикуляции:

(жен, 34) «Прошло довольно много времени, пока я приняла, что на самом деле мне не надо… ничему соответствовать с ним рядом, а я могу быть просто в том, в чем я есть. Т.е. для меня основная тяжесть была в том, чтобы пройти тот период, когда я пыталась что-то из себя выдавить, т.е. как-то мегапродуктивно провести этот сеанс личной терапии,… докопаться до каких-то мегаосознаний, /…/ пока, наконец, я не расслабилась и не научилась просто быть в том, чт.е., и не поняла, что из этого бытия в том, чт.е., всегда вылезают вещи более глубокие, чем из какого-то странного старания такого».

(муж, 36) «… личная терапия (ну, когда приходишь и говоришь: со мной что-то, непонятно что) - это как способ понять или просто как-то с этим быть, т.е. оставаться с этим ощущением, давать ему место, …не бороться с ним».

(муж, 41) «…это, наверное, основная такая красная нить через все наши встречи, быть со своими эмоциями, различать их, уметь их, так сказать, отлавливать, т.е. с этого как-то вообще, мне кажется, должна начинаться любая терапия, а потом уже надо идти куда-то дальше».

Важно подчеркнуть, что в методологическом смысле установление отмеченного выше коммуникативного режима основывается на своеобразном выключении участников терапевтического сеанса из повседневного нормативного поля - в том смысле, что, как точно описал один из респондентов, «не нужно стараться ничему соответствовать». В этой связи некоторые из опрошенных обнаруживали поразительно ясное понимание того, что условием обретения подобной комфортности (беспрепятственности) в самовыражении является весьма специфический статус фигуры терапевта:

(жен, 34) «Понимаешь, вот, фигура психотерапевта э-э… чем для меня ценна, тем, что она… так сказать, …не нагружена никаким регрессом. Т.е., понимаешь, вот, когда, например, ну, как? Это как жена с мужем, они друг друга вылечить не могут. Точно так же, как мы, например, с мамой: две очень опытные куры… мы можем о чем-то трезво говорить, но до определенного периода, потому что все равно мы вкатываемся в какие-то эмоции, в то, что провоцирует отношения «мама-дочка». Точно так же с друзьями, там, с любовниками, с кем угодно. А терапевт в этом смысле - фигура чистая. Для него нету вот этой вот границы, когда начинаются… начинается действование из отношений».

(муж, 39) «…терапевту /…/ я вот как раз могу говорить о чем угодно и знаю - да, там, он то же человек, то же, может быть, какое-то отношения к моим словам, но он примет все, что я скажу - это …знание этого - оно уже очень поддерживает…»

Объективным основанием позиционирования терапевта как «чистой фигуры» является тот факт, что отмеченная выше этическая асимметрия во взаимоотношениях клиента и терапевта поддерживается и, так сказать, специализируется когнитивной асимметрией: первый вверяет себя знаниям и опыту второго. В этой связи важно подчеркнуть, что конкретные эпистемологические приоритеты терапевта (то, на какую психологическую школу, концепцию или парадигму он ориентируется) имели для наших респондентов, как правило, вторичное (не принципиальное) значение. Т.е. для установления терапевтически действенного режима коммуникации (соответственно, для обретения клиентом установки на не скованное никакими социальными нормами самораскрытие) важнее сам факт когнитивной и этической асимметрии в отношениях между клиентом и терапевтом, нежели тот или иной научный контент.

Анализ интервью показывает, что описанный выше режим коммуникации между клиентом и терапевтом прямо связан с практическим эффектом их взаимодействия. Примечательно, что описания принципиальных итогов прохождения терапии у клиентов экзистенциальной терапии и гештальт-терапии звучат весьма схоже: (эт) «стал больше себя любить, уважать и лучше к себе относиться, стал толерантен»; (гт) «имею право чувствовать то, что я чувствую, говорить о своих чувствах не обвиняя другого человека, …не подстраиваться». Проведенные интервью показывают, что трансформационный потенциал индивидуальной терапии заключается в том, что индивид в результате ее прохождения может обрести новую повседневную базовую установку по отношению к себе и своему окружению, которая генетически связана с той настроенностью на заботливое внимание к себе и своим чувствам, которая настойчиво культивируется в регулярном и относительно продолжительном общении с терапевтом. Устойчивость (в смысле минимизации психической уязвимости по отношению к внешним воздействиям), уверенность в себе и фундированное в таковых умение выстраивать отношения с другими людьми (общаться, договариваться) - все эти плоды прохождения терапии, особенно ценимые нашими собеседниками, - вырастают, таким образом, из навыка заботы о себе⁹, который культивируется в коммуникативном опыте, структурно вынесенном за рамки всех иных внутримирных социальных связей¹⁰.

2. Как постсоветский человек оказался способен принять «несоветскую» практику?

В этом параграфе речь пойдет о социально-исторических условиях появления психотерапии в постсоветских странах. Поскольку со времени распада СССР прошло чуть более 20 лет, определение «постсоветский» для проблемного поля нашего проекта означает, прежде всего, что люди, вовлеченные в эту новую социальную практику (клиенты и терапевты) имеют опыт социализации, структурно и нормативно определявшийся советским режимом и советской идеологией. В этой связи на появление индивидуальной разговорной психотерапии интересно взглянуть как на феномен определенной социальной динамики, т.е. взглянуть с точки зрения того, какие процессы - в локальном и глобальном масштабе - обусловили саму возможность терапии в социальном поле постсоветской страны. С этой точки зрения, как уже отмечалось ранее, для нас представляют интерес соответствующие исследования Хархордина и Гидденса: в одном предложен богатый эмпирический и аналитический материал для прояснения вопроса о том, что в самом советском прошлом могло подготовить почву для появления такой особой практики индивидуализации, как личная терапия; в другом анализируются глобальные социальные изменения, которые привели к тому, что терапия стала неотъемлемым элементом общества позднего модерна.

Начнем с Хархордина. Мотивом для проведения упомянутого ранее исследования, по признанию самого автора, стало удивление тому факту, что российские бизнесмены начала 90-х вполне разделяли ценности индивидуализма, что плохо согласовывалось с коллективистским имиджем России. Ключевой вопрос Хархордина заключался, соответственно, в том, в силу каких причин к концу 80-х некоторая часть советского населения оказалась готова принять ценности индивидуализма¹¹? Наше исследование появления и развития разговорной психотерапии в Беларуси во многом мотивировано схожим удивлением - удивлением тому, как динамично стала развиваться эта социальная практика в стране, где ранее на повседневном уровне она не мыслилась даже как возможность. Поскольку личная терапия, несомненно, является специфической и весьма сильной (если можно так выразиться) практикой индивидуализации, то объяснение, данное Хархординым удивившему его факту, не могло не привлечь нашего внимания. Объяснение, основанное на богатейших эмпирических исследованиях, было, по сути, очень простым: в советское время существовали и развивались практики индивидуализации, которые и подготовили почву для усвоения ценностей индивидуализма. Данное заключение, казалось бы, недвусмысленно располагает к тому, чтобы перечитать книгу Хархордина с точки зрения нашего вопроса о том, как советский человек оказался способен принять такую - в корне «несоветскую» - практику индивидуализации, как личная разговорная терапия.

Как бы это странно ни прозвучало, но результаты исследования Хархордина на первый взгляд обосновывают появление индивидуальной психотерапии в постсоветских странах в некотором смысле даже прямее и очевиднее, чем появление индивидуального предпринимательства. Это связано с тем, что доказательная база российского ученого строится на анализе способов конституирования «странного феномена под названием личность»¹², а точнее - на анализе объективирующих практик того, «как люди делают феномен под названием "личность" объектом познания и действия», и субъективирующих практик того, «как люди делают себя субъектами познания и действия»¹³. Таким образом, генеалогия советской личности представляется в монографии как историко-антропологический анализ практик, в результате которых отдельный индивид определяется (здесь и в активном, и в пассивном залоге) в социальном поле как самостоятельный актор с присущими ему личностными характеристиками. Не трудно увидеть, что индивидуальная психотерапия как социальная практика также может быть проанализирована в двух указанных выше аспектах, т.е. как объективирующая практика и как субъективирующая практика, соответственно. Но что еще важнее, так это то, что, изучая трансформацию интересующих его практик за время существования советского режима, Хархордин, во-первых, подробно описывает техники так называемой «работы над собой», или личного самовоспитания, в позднесоветский период¹⁴, и, во-вторых, прослеживает таковые вплоть до той стадии, когда в соответствующих практиках самопознания и самосовершенствования стала намечаться тенденция к освобождению от идеологического горизонта. Если раньше практики самосовершенствования рассматривались как средство развить в себе высокоморальную личность (идеал которой задавался, например, в таком эпохальном документе, как Кодекс строителя коммунизма), то теперь «само самосовершенствование стало рассматриваться как высшая ценность»¹⁵.

В этой точке Хархордин и выдвигает одну из ключевых итоговых гипотез своей работы: согласно его предположению, последовавшее за этим распространение практик автономного и независимого самосовершенствования как раз и подготовило почву для почти естественного признания в постсоветском российском обществе такой ценности индивидуализма, как самостоятельность¹⁶. И если самого Хархордина интересует подготовка почвы для развития индивидуального предпринимательства, то не менее оправданным представляется предположение о том, что распространение практик автономного и независимого самосовершенствования должно было подготовить также почву для развития такой новой для советского человека практики, как индивидуальная разговорная психотерапия. В этой связи стоит подчеркнуть, что тематизация в данном контексте терапии как новой практики самопознания и самосовершенствования позволяет продуктивным образом пересмотреть некоторые размышления самого Хархордина. В частности, это касается его указания на тот факт, что превращение самосовершенствования в самодостаточную ценность означало, что в неформальной среде индивидуализация осуществлялась через персональные отличия от других, т.е. в горизонтальной плоскости повседневного взаимодействия, не предполагавшего никаких «высоких» идеологических ориентиров. Так вот само появление индивидуальной разговорной психотерапии свидетельствует о том, что стратегия горизонтального взаимоотличения¹⁷ не могла принципиальным образом удовлетворить постсоветского (лишившегося идеологических опор) человека в его жадных поисках самого себя.

При всей убедительности предложенного выше использования работы Хархордина для обоснования появления индивидуальной психотерапии в постсоветских странах результаты его исследования одновременно указывают на проблематичность внедрения этой новой социальной практики в постсоветском обществе (именно поэтому в начале предыдущего параграфа было употреблено выражение «на первый взгляд»). Строго говоря, теоретико-методологическая рамка его исследования, построенная на исходном культурно-антропологическом различении советского человека и западного человека, а также выводы, к которым он приходит в этой связи, совершенно недвусмысленно исключают подобную социальную практику из культурного горизонта советского человека. Поскольку этот вопрос имеет принципиальное значение для нашего собственного исследования, приведу соответствующий пассаж целиком: «Западный человек постигает секреты собственного "я", отыскивая и признавая в исповеди свои самые сокровенные желания, причем эта герменевтика желания может проходить в различных формах - исповеди богу, пастору, психоаналитику, дневнику и т.п. В отличие от этого личность в России узнает себя не в результате анализа желаний, а в результате обличения ее значимой для нее группой, которая обозревает дела отдельного человека и тем выводит его личность налицо»¹⁸. Здесь будет не лишним подчеркнуть, что речь идет о советской России. Тот факт, что отмеченная процедура «обличения» исторически коренится в восточно-христианских практиках публичного покаяния, бесспорно, делает уместным вопрос о том, в какой мере тезисы, развернутые в книге Хархордина, релевантны для постсоветских стран, в которых православие не было единственной или, в принципе, определяющей религиозной традицией. Беларусь в этом смысле, действительно, является страной, в культурно-историческом сознании которой феномен религиозного плюрализма имеет большое значение. Более того, именно пересечение западно- и восточноевропейских культурных влияний в решающей степени определяло и социальные практики, и культурную идентичность жителей этой страны. Однако в рамках данной главы я вынуждена ограничиться лишь констатацией перспективности проведения исследований в этом русле. Вместе с тем степень культурного и социально-политического влияния России на положение дел в Беларуси в советский период позволяет, как мне представляется, принять данную Хархординым характеристику советского/российского человека как валидную и для «рядовых советских граждан» Беларуси.

Итак, советский человек узнавал себя не в результате индивидуального анализа желаний, а через публичное обсуждение его персональных качеств значимой для него группой. В своей книге Хархордин лишь прослеживает исторические трансформации советских практик, исполнявших и удостоверявших этот культурный код. Важной для нас констатацией в этом отношении является то, что практика осознания черт своей личности с помощью значимого сообщества к 80-м годам была полностью ритуализирована в официальной советской жизни, но при этом, как подчеркивает Хархордин, была перехвачена и продуктивно использовалась среди близких друзей¹⁹. Такого рода результаты могли бы, возможно, оказаться очень важными для исследования предпосылок и специфики развития групповой терапии в постсоветских странах, но в том, что касается индивидуальной психотерапии, они вступают, скорее, в контрфактическое отношение с тем «системным» развитием последней, которое мы наблюдаем в постсоветских странах (по меньшей мере, в Беларуси, России и Украине, не говоря уже о странах Прибалтики). Таким образом, я хотела бы констатировать продуктивный внутренний конфликт, который присущ монографии Хархордина: при том, что сам автор снабжает нас весьма убедительными данными, которые можно было бы рассматривать как предпосылки для развития индивидуальной психотерапии в постсоветский период, запрос на эту социальную практику, равно как и ее интенсивное развитие в постсоветских странах не могут найти объяснение в рамках его исследовательской концепции. Я называю этот конфликт продуктивным, потому что он указывает на то, что не находящие объяснения феномены имеют место быть в силу иной культурной логики, нежели противопоставление «западно-европейского» и «восточно-европейского»²⁰. Вполне консистентное объяснение интересующих нас феноменов мы находим как раз в упомянутой ранее работе британского социолога Энтони Гидденса, где индивидуальная психотерапия показывается как неотъемлемый элемент общества позднего модерна, принципы развития которого (общества) и составляют требуемую нами «иную культурную логику». Прежде всего, хотелось бы отметить, что Гидденс развивает близкий нам подход в исследовании терапии: она рассматривается как феномен, который формируется в конкретных социальных условиях и вместе с тем соответствует определенным характеристикам самости. Такой подход к терапии задается у Гидденса изначальной характеристикой эпохи позднего модерна в терминах соотношения самости и общества. Отличительной чертой позднего модерна в формулировке Гидденса является то, что «впервые в человеческой истории самость и общество взаимоотносятся в глобальной среде»²¹. Ключевым тезисом книги, открывающим место для тематизации терапии, становится определение самости как рефлексивного проекта, понимаемого как рефлексивное связывание персональных и социальных изменений, в результате которого, собственно, и происходит конструирование самости.

В соответствии с очерченной выше постановкой вопроса терапия рассматривается как феномен, имплицированный в рефлексивном проекте самости; вместе с тем с точки зрения социального макроанализа она опознается как одна из экспертных систем позднего модерна²². Отличительной чертой последних, согласно Гидденсу, является специфическая абстрактность - в смысле неукорененности в локальных традициях. Другими словами, терапия как выражение рефлексивности самости и как экспертная система формируется не в плане локального взаимоотношения самость-общество (который характерен как раз для историко-антропологического анализа Хархордина), а в плане вписанности названного взаимоотношения в глобальный контекст. Появление терапии, равно как и ее социальные задачи объясняются возрастающим пересечением глобальных влияний и персональных диспозиций. Как таковая терапия, с одной стороны, вступает в структурное сцепление с ключевыми объективными характеристиками общества позднего модерна (упомянем лишь некоторые: динамизм социальных изменений, рефлексивность в смысле хронического пересмотра разнообразных аспектов социальных отношений в свете новой информации и нового знания, социальные риски и установка на их калькулирующую минимизацию), с другой - оказывается субъективно востребована индивидом, для которого задача обретения самоидентичности драматическим образом конвергирует с симптоматичным для данной эпохи чувством экзистенциальной бессмысленности (чувством, что «в жизни нет ничего стоящего»).
Называя отмеченное выше чувство бессмысленности фундаментальной психологической проблемой эпохи позднего модерна²³, Гидденс считает важным избегать напрашивающейся здесь интерпретации терапии как субститута религии в секулярных обществах, обеспечивающего индивиду психологическую поддержку в мире, лишенном надежных моральных опор. По его мнению, подобная негативная (сугубо компенсаторная) интерпретация феномена индивидуальной терапии хотя и является частично валидной, однако же, в основе своей неадекватна, поскольку не учитывает как раз тот факт, что эпоха, в которую терапия становится органическим элементом социальной жизни, характеризуется качественно иным уровнем в организации и взаимообусловливании общества и самости. К тому же (и это как раз прямо связано с новой социальной ситуацией) существенным отличием терапии от религии является ее неавторитарный характер. Нет терапии, действие которой было бы основано на авторитете, ссылке на авторитет. Подобное (иерархическое) отношение возможно и часто действительно имеет место в рамках развития соответствующей школы или метода в терапии, т.е. исключительно внутри научного дискурса, но ни в коей мере не в плане выстраивания терапевтических отношений между клиентом и терапевтом. Характер взаимодействия между ними хотя и нельзя назвать партнерством, однако же и патерналистским он также не является. В этом отношении самые разнообразные направления терапии и консультирования, лавинообразно заполняющие социальное поле западного мира примерно с середины 20 столетия, при всех научно-методических отличиях друг от друга оказываются едины в культивировании новой модели взаимоотношений, которая выходит за рамки бинарной социальной логики «или подчинение, или равенство». Это важное замечание, так как оно позволяет зафиксировать момент социального фреймирования научно-практического дискурса. Говоря иначе, оно позволяет прочитать разработку научного метода как выполнение социального заказа, ибо речь идет о том, что в новых социальных условиях потребовалась социальная практика, которая строится на принципиально новом типе взаимоотношений между акторами, не описываемом ни в патерналистских, ни в партнерских терминах.

Попытаемся сделать несколько общих выводов, исходя из предложенной выше аналитической реконструкции обеих исследовательских перспектив, представленных соответственно Хархординым и Гидденсом. Основываясь на их работах, можно, как мне кажется, утверждать, что при советском строе не было субъективного запроса на такую социальную практику, как терапия, потому что идеология выполняла как раз квазирелигиозную функцию: придавая человеческой жизни высший смысл (призвание) и давая ощущение моральной стабильности, она осуществляла тем самым глубинную психологическую поддержку членов советского общества (коллектива). В свою очередь на уровне объективного устройства общества для терапии не было места в силу специфики политического режима в СССР, не предполагавшего в социальном поле лакун для политически не ангажированных институций. С этой точки зрения политической импликацией идеологически внушенной осмысленности жизни было отсутствие (или недоразвитость) того самого чувства индивидуальной свободы, которое составляет экзистенциальное основание либеральной культуры. Тот факт, что наши респонденты переживали по поводу недоразвитости у себя этого чувства и связывали ее с дефицитом в выказывании любви в период их взросления в советской семье, позволяет нам выдвинуть крайне любопытную гипотезу, объясняющую, почему советские люди не ощущали себя недолюбленными в семье. Речь идет, по всей видимости, о том, что в условиях господства советской идеологии аффективные ресурсы становления индивида в семье (особенно с того этапа, когда социализация ребенка начинала включать, помимо семьи, также и вовлечение в коллективы) обеспечивались не только - а, с какого-то этапа, возможно, даже и не столько - приватно разделяемой эмоциональностью, сколько коллективистской энергетикой и пафосом героизма, которые пульсировали и придавали определенный жизненный тонус, в том числе и взаимоотношениям в семье. Другими словами, советская система обеспечивала (продуцировала, внушала) такой фундаментальный пласт коллективно разделяемых эмоций²⁴, который если и не замещал родительскую любовь, то ставил таковую себе на службу (здесь уместно еще раз вспомнить обсуждавшееся ранее определение «строгая любовь»). Соответственно, можно также предположить, что чем больше было влияние аффективных инвестиций советской идеологии во внутрисемейных отношениях, тем больше вероятность того, что, пройдя перестройку и вступив в постсоветский период своей биографии, индивиды будут диагностировать у себя «недолюбленность» и усматривать в таковой причину своей психологической несостоятельности в изменившемся мире. Это, конечно, достаточно сырая гипотеза, требующая для своего подтверждения дополнительного уточнения целого ряда условий и факторов²⁵. Вместе с тем резонность высказанных предположений держится на понимании того, что крушение идеологии - это далеко не только ментальный процесс, и что крах советской системы повлек за собой кризис не только в экономической сфере, но и в сфере эмоциональной. В диахронической перспективе мы находим свидетельства того, что предоставленная советской идеологией аффективная опора вымывается вместе с последними следами символики старого строя.

Перестройка и последовавшие за ней социальные трансформации потребовали психической реорганизации, которая актуализировала терапию как импликацию рефлексивного проекта самости. Здесь важно подчеркнуть (и проведенное Хархординым исследование техник работы над собой в позднесоветский период это очень хорошо показывает), что рефлексивность была конститутивной чертой, в том числе и самости советского человека. Но подобно тому, как говорят о закрытом и открытом обществах, можно вести речь о закрытом и открытом рефлексивных проектах самости. Первый реализуется в идеологически закрытом (тоталитарном) обществе, в котором индивидуальная рефлексивность словно упирается в потолок идеологии: отнюдь не осознавая последнюю как препятствие, рефлексивность остается, тем не менее, конститутивно определенной ею, т.е. следует в своем исполнении логике имманентизма. Терапия же - это социальный феномен, имплицированный в самости как открытом рефлексивном проекте. Как и в случае с закрытостью, открытость - это характеристика, которая схватывает особый тип взаимосвязи самости и общества. Таким образом, развивая тезис Гидденса, можно сказать, что терапия не является также и субститутом идеологии. Тот способ психологической поддержки, который она предлагает, рассчитан на индивида, находящегося в принципиально иной социальной и экзистенциальной системе координат, нежели homo soveticus.

Теоретические подходы Хархродина и Гидденса комплементарны в том плане, что вместе они предлагают комплексное объяснение того, в силу каких обстоятельств индивидуальная терапия оказалась социальной практикой, релевантной самости постсоветского человека. Вводя дефис в написание этого термина, я хочу подчеркнуть момент транзитивной динамики, значимый и для исследования Хархордина, и, как свидетельствуют проведенные интервью, для нашего проекта. Отслеженный российским ученым процесс изменения самой телеологии практик самосовершенствования и, соответственно, изменения внутреннего отношения индивида к техникам «работы над собой» показывает, что меняющееся самопонимание советского индивида должно рассматриваться как своеобразный канал для постепенной трансформации постсоветского общества в общество позднего модерна. В свою очередь, предложенный британским ученым социальный анализ самости показывает, что свойственная эпохе позднего модерна конститутивная нестабильность и специфическая моральная подвешенность опыта самоидентичности должны рассматриваться как импликации постепенной трансформации самости советского человека.
Работая с этими двумя исследовательскими перспективами, мы попытались обозначить индивидуальную терапию как социальный феномен, появление которого свидетельствует об эпохальном изменении самости постсоветского человека и одновременно обеспечивает программы для реализации данного изменения²⁶.

3. Терапевтические отношения по ту сторону альтернативы патернализма и партнерства²⁷

В этом параграфе предпринятый нами комплексный анализ индивидуальной терапии как социального феномена будет дополнен еще одним аспектом.
Если ранее мы рассматривали феномен терапии с точки зрения вопроса о взаимосвязи самости и общества (по умолчанию предполагая, что под самостью имеется в виду самость клиента, реального или потенциального²⁸), то сейчас нам следует взглянуть на нее как на весьма специфический интерсубъективный опыт (опыт межличностного взаимодействия). Отличительной чертой этого опыта, говоря пока совершенно формально, является уже кратко отмечавшаяся в предыдущем параграфе невозможность описать его ни в терминах патернализма, ни в терминах партнерства. Патернализм исключается изначальной ориентацией - можно сказать, ставкой - терапевта на способность клиента к саморефлексии и к тому, чтобы, прояснив для себя истоки и смысл собственных проблем, самостоятельно вести свою жизнь на качественно ином уровне. Партнерство как модель взаимодействия, построенная на принципе симметрии, также исключается, потому что терапевтические отношения per definitionem являются асимметричными отношениями. Между клиентом и терапевтом имеет место нередуцируемая и необратимая²⁹ асимметрия, причем двоякого рода: асимметрия когнитивная (способность к научной объективации на одном полюсе и неспособность к таковой на другом³⁰) и асимметрия этическая (один обращается за помощью - другой ее оказывает). Таким образом, мы имеем дело с особым феноменом неиерархической асимметрии, которая как тип взаимоотношений легла в основание такой социальной практики, как индивидуальная терапия, являющейся, в свою очередь, релевантной социальным характеристикам эпохи позднего модерна.
Данное в последнем предложении комплексное описание терапии как социального феномена позволяет нам констатировать крайне интересную эпистемологическую ситуацию, когда один и тот же феномен не просто может быть осмыслен в различных теоретических перспективах, но при этом разворачивание каждой из них предполагает своего рода методическое игнорирование (вынесение за скобки) пласта реальности, открывающегося в другой перспективе. Так, способы концептуализации, предложенные Хархординым и Гидденсом, при всей их несводимости друг к другу, характеризуются общей для них слепотой по отношению к тому социальному измерению феномена терапии, которое мы намерены проанализировать в настоящем параграфе. Аналогичным образом феноменологическое прояснение онтологических характеристик бытия-друг-с-другом клиента и терапевта требует абстрагирования от толкования терапии как социальной практики, или же, как экспертной системы общества. У нас словно есть два разных входа в одно и то же эмпирическое поле, но при этом каждый из них дает нам разную картину того, как оно устроено. Как аналитики мы можем лишь переходить из одной двери в другую, чтобы затем (вместо контрпродуктивного противопоставления полученных картин и поверхностных оценок феноменологической картины как «неактуальной») поставить вопрос о характере отношений между этими разными социальными порядками (порядком интерсубъективного опыта, с одной стороны, и порядком социальной практики или системы, с другой), учитывая, что во время сеанса все отмеченные выше аспекты терапии как социального феномена задействованы единовременно. Даже если равноисходность этих аспектов не тематизируется и, в принципе, никак не осознается самими участниками терапевтического сеанса, она не может игнорироваться при постановке вопроса о месте, роли и трансформационном потенциале индивидуальной терапии, как в жизни отдельного индивида, так и в обществе в целом. Другими словами, игнорируя интерсубъективную перспективу, мы неизбежно упускаем из вида и главную интригу терапии в современном мире, связанную как раз с ее социальной неоднозначностью.

Хотелось бы подчеркнуть, что сказанное выше предполагает выход за рамки разделяемой Хархординым фуколдианской методологии, нацеленной на изучение технологий субъективности и самости, которые (технологии) предполагают активное участие субъектов в их собственной субъекции.³¹ Не трудно увидеть, что подобная постановка вопроса теряет из вида терапию как опыт взаимоотношения. Комплементарность подходов Хархордина и Гидденса выражается как раз в том, что в обоих случаях фигура терапевта оказывается аппроприирована объективными силами эпохи. Между тем, как уже отмечалось во введении к этой книге, мыслители, включившие терапевтическую коммуникацию в повестку европейской культуры, анализировали ее именно как особый тип интерсубъективного, или межличностного, опыта, эвристика которого не схватывается в логике объективной социальной обусловленности.

Описание индивидуальной терапии как интерсубъективного опыта стоит начать с установления строгого соответствия между подготовительным методическим условием проведения феноменологического анализа и отмеченной респондентами специфической обособленности терапевтического взаимодействия по отношению к контексту их привычного жизненного мира. Говоря точнее, имеется в виду соответствие между абстрагированием феноменологической дескрипции от объективных социально-исторических характеристик терапии (как социальной практики и экспертной системы) и выключением участников терапевтического сеанса из повседневного нормативного поля, которое уже кратко обсуждалось в первом параграфе (опрошенные респонденты описывали специфику терапевтических отношений в следующих определениях: «не нужно стараться ничему соответствовать», «не надо быть никакой идеальной и никак особо стараться», «возможность ничего не делать»). Таким образом, феноменологическая дескрипция следует показаниям самого опыта, указывающим на своеобразную социальную эксклюзивность терапевтических отношений. Последняя предполагает, что переход из повседневного контекста социальной ангажированности в поле терапевтических отношений не может быть уподоблен простой смене аспектов нашей социальной интегрированности (схематически, такую смену проще всего отражает ежедневное перемещение индивида в трех сферах: семья - работа - «внерабочее время», которое может быть отдано как индивидуальной «заботе о себе» (спорт, шопинг, медицинское обследование и т.п.), так и разнообразным формам коллективного взаимодействия). «Перемещение» означает в данном случае последовательную или попеременную актуализацию соответствующих аспектов, собственной включенности в таковые, в то время как все они - тематическим или тетематическим образом - соприсутствуют в жизни индивида. Обращение к терапевту занимает в этом поле совершенно особое место, поскольку общение с терапевтом может принципиальным образом изменить само отношение индивида к себе и к другим во всех сферах жизни.

Таким образом, включение в поле терапевтического взаимодействия предполагает не простое («горизонтальное») отвлечение от других аспектов социального опыта (подобное тому, например, которое требуется для сосредоточения на служебных делах), а обретение позиции, позволяющей поставить под вопрос осмысленность и приемлемость для индивида любых способов и характеристик социального взаимодействия, фактически сложившихся в его жизни на данный момент, а равно и то конкретное отношение к себе (самопонимание), которое фундирует его социальный опыт. Достижение такой позиции сопоставимо с феноменологическими процедурами редукции и эпохе: участники терапевтического сеанса уходят - воздерживаются - от растворения в повседневном социальном/нормативном поле и сосредоточивают свое дания клиента, которое говорит о том, что его фактическая жизнь стала невыносимой. Как уже отмечалось, подобная редукция - это не горизонтальное перемещение, а движение, которое вводит принципиально иной режим отношения к собственной фактичности и которое, если использовать снова геометрические метафоры, имеет соответственно вертикальную направленность. Философский смысл этого «вертикального движения» схватывается в понятии трансцендирования, которое, в свою очередь, имеет в феноменологии конкретный практический (методический) смысл, состоящий в том, что происходит изменение установки мыслящего субъекта: повседневная установка сменяется феноменологической, предполагающей воздержание от нерефлексивного растворения в собственной фактичности и ее инспекцию ради перспективы избавления от страдания.

Из всего сказанного можно сделать два, важных для нашего исследования, вывода. Во-первых, эвристика и трансформационный потенциал терапевтического взаимодействия основываются на описанном выше переключении повседневной установки на феноменологическую, т.е. на феноменологической редукции, которая открывает возможность для терапевтически действенного режима коммуникации между клиентом и терапевтом. Определение «феноменологическая» получает при этом расширительное толкование, сохраняющее, тем не менее, верность самой логике этой процедуры, как она была изложена Гуссерлем. Во-вторых, предложенные выше методологические размышления позволяют различить феноменологическую редукцию, которая составляет практическое (методическое) условие возможности терапевтического взаимодействия и исполнителем которого являются участники терапевтической коммуникации (даже если сами они не тематизируют эту методическую предпосылку терапии), и феноменологическую редукцию, исполняемую философски рефлексирующим субъектом, задачей которого является анализ конститутивных характеристик взаимоотношений - самой бытийной связи - клиента и терапевта. Для краткости, первую можно называть терапевтической редукцией, вторую - философской. Не трудно увидеть, что они не просто комплементарны, но для артикуляции первой требуется исполнение второй. При этом эвристичность философской редукции не исчерпывается выявлением описанной терапевтической редукции как методического основания индивидуальной терапии. Выявление онтологических характеристик интересующего нас интерсубъективного опыта также опирается на философскую редукцию, которая, как мы удостоверились, может сопровождать соответствующий праксис с целью прояснения его принципиальных условий и структур. На этом примере хорошо видно, что так называемое «незаинтересованное» созерцание (theoria), культивируемое феноменологической философией, означает не отрыв от «практики», а работу по прояснению условий возможности таковой. Осуществляя метарефлексию на опыт терапевтического взаимодействия, философский (феноменологический) анализ не только выступает элементом рефлексивности модерна, но и способствует - в сочетании с другими философскими (социально-теоретическими) подходами - осознанию амбивалентности индивидуальной терапии в плане ее социального значения.

Выявленная нами терапевтическая редукция имеет два принципиальных отличия от классической феноменологической редукции, описанной Гуссерлем. Во-первых, она касается не опыта сознания, а опыта экзистенции (т.е., нацелена на прояснение базовых характеристик человеческого существования, а не когнитивной деятельности); во-вторых, она осуществляется коэкзистенциально, т.е. является условием определенного способа бытия-друг-сдругом, разделяемым обоими участниками и выполняемым каждым из них именно в силу бытийной связи с другим, а не в режиме независимой (изолированной) рефлексии. Структурным условием выполнения терапевтической редукции как коэкзистенциального акта - соответственно, условием запуска терапевтического режима коммуникации - является исходная асимметрия между участниками сеанса. Индивидуальная терапия как особый интерсубъективный опыт определяется тем, как соотносятся асимметричные перспективы участников друг с другом и каким потенциалом (эвристическим, трансформационным) обладает само взаимодействие клиента и терапевта, т.е. само событие их встречи.

Как видно из такой постановки вопроса, при анализе терапии нельзя ограничиться установлением отношений между двумя заранее предположенными субъектами (т.е. нельзя понимать термин «интерсубъективность» субстанциально). Если субъекты предполагаются заранее как данные (как это имеет место, например, в юридической практике), то между ними могут быть помыслены два взаимоисключающих типа взаимоотношений: или иерархический, когда один субъект подчиняет себе другого, или эгалитарный, когда субъекты взаимодействуют как равные³². Эта альтернатива была обозначена нами ранее с помощью понятий патернализма и партнерства. Тот факт, что терапевтические отношения не могут быть описаны в данной логике, означает двоякое.

Первое: субъект (и, соответственно субъективность) - это то, о чем идет дело в терапевтических отношениях, т.е. это такой опыт взаимоотношений, который помогает уйти от привычных представлений о субъекте как некой фиксированной позиции или инстанции и открывает доступ к пониманию субъекта как того, кто постоянно находится, так сказать, «в работе» - к «сырому» субъекту, не знающему и не способному знать всех мотивов своих поступков, но способному, тем не менее, к самопознанию в ходе коммуникации с другим человеком³³. Второе: связь между «сырыми» субъектами предполагает, что ни один из них не может в полной мере контролировать, просчитывать наперед, управлять ходом и практическим эффектом их общения. Другими словами, взаимодействие между ними всегда имеет потенциал удивлять, т.е. непредсказуемым образом открывать для понимания то, что раньше было сокрыто. То, что говорится здесь о взаимодействии - о событии взаимодействия, - не требует введения некой «третьей инстанции» или «объективного духа». Событием оказывается само бытие-друг-с-другом клиента и терапевта, само их взаимоотношение, которое потому и может оказывать на участников неожиданное воздействие, что оно не опирается на некую предзаданную интерсубъективность, понимаемую как сопряжение двух фиксированных субъектов.

Понимать терапию как взаимодействие «сырых» субъектов - значит исходить из того, что субъекты определяются (или переопределяются) в ходе самой встречи, самой истории их отношений, и что, соответственно, ключевой смысл их «сырости» состоит в обоюдной открытости притязаниям и сюрпризам, которые проистекают из самого их общения и указывают на принципиальную невозможность объективировать терапевтический процесс. Здесь важно подчеркнуть, что отнюдь не все виды современной терапии подпадают под такое описание. Не случайно в начале главы было специально отмечено, что опрошенные нами клиенты психотерапевтов имели дело с двумя видами терапии - гештальт-терапией и экзистенциальной терапией. Речь идет, таким образом, о подходах, которые категорически исключают возможность прямого влияния на клиента, манипулирования им, господства, опирающегося на принципы сциентистского объективирования. Для нас же важно в этой связи прояснить, какую функцию выполняет когнитивная асимметрия в антисциентских терапевтических отношениях, если она не становится основанием для закрепления односторонней субординации между терапевтом как носителем специального знания и клиентом как тем, к кому это знание применяют. Пытаясь осмыслить существо заложенной здесь проблемы, Апель охарактеризовал психотерапевтическую коммуникацию как частично суспендированную³⁴. Согласно данному определению, интерсубъективное взаимодействие в терапии - для того чтобы иметь терапевтический эффект - должно предполагать особый режим объективно-научного дистанцирования терапевта по отношению к клиенту. Если я правильно понимаю интенцию Апеля, он хочет сказать, что подобное дистанцирование хотя и является конститутивным моментом профессии терапевта, однако же, не может рассматриваться как установка, которая фундаментальным образом (в духе хайдеггеровского «предвзятия») определяет характер отношений между терапевтом и клиентом. Иными словами, актуальность режима объективно-научного дистанцирования не означает, что последнее сопряжено в разговорной терапии с подчинением клиента терапевту - будь то в смысле «подопытного» объекта, на котором апробируют соответствующий терапевтический метод, или же в смысле послушного субъекта, который в силу собственной некомпетентности должен следовать наставлениям специалиста. Высказываясь предельно точно относительно несоразмерности сциентистской парадигмы психотерапевтическому опыту, Видмер отмечает: «находясь в отношениях с пациентом, аналитик на некоторое время теряет свою собственную уверенность, свою укорененность в некоем всеобщем знании»³⁵.

Как же сочетаются событийное видение терапевтических отношений и признание объективно-научного дистанцирования³⁶ терапевта по отношению к клиенту? Первое исключает понимание психотерапевтического взаимодействия в терминах субординации между субъектами, второе не позволяет рассматривать клиента и терапевта как (равных) партнеров. Изложенные ранее соображения позволяют выдвинуть в этой связи следующую гипотезу. Мне представляется обоснованным предположение, что научная объективность, составляющая принципиальный ориентир для профессиональной работы психотерапевта, является своеобразной институциональной опорой для выполнения терапевтической редукции. Совместное «выключение» клиента и терапевта из контекста повседневных горизонтальных отношений потому и не сводится к простому, психологически комфортному, интимному разговору «по душам», что опирается на асимметрию, в которой один из участников в силу стоящей перед ним профессиональной задачи репрезентирует позицию «третьего лица», или позицию «незаинтересованного наблюдателя». Таким образом, наряду с собственной экзистенциальной (личностной, психической) вовлеченностью в процесс терапевтического общения, терапевт одновременно сохраняет квазитрансцендентальный статус. Именно это, парадоксальное по классическим меркам, сочетание приводит к появлению специальной методологии, суть которой заключается в том, что терапевт должен удостоверять свою специальную роль посредством особых, аффективно нагруженных, коммуникативных правил - таково правило абстиненции Фрейда или правило самоустранения Киркегора³⁷. Сказанное означает, между прочим, и то, что «незаинтересованность» терапевта тоже требует дополнения префикса «квази». В нашем контексте данный префикс работает отнюдь не «на понижение», а указывает на то, что терапевтическая редукция - это всецело мирской акт. И если понятие трансцендирования здесь по-прежнему уместно, то речь идет не о трансцедировании к чему-то потустороннему, а снова-таки о всецело мирском акте - т.е. акте имманентной трансценденции³⁸, - коэкзистенциальное выполнение которого участниками терапевтической встречи оказывается возможно в силу ряда мирских же условий, среди которых важное место занимает как раз способность терапевта к специальному объективно-научному дистанцированию.

Как свидетельствуют проведенные нами интервью, именно благодаря своему квазитрансцендентальному статусу терапевт пользуется исключительным доверием клиента. Чисто субъективные моменты взаимной расположенности (или нерасположенности), конечно же, играют свою роль в установлении доверительных отношений в психотерапии. Однако же не об этих субъективных моментах сейчас идет речь. Нам важно показать, что в ассиметричных отношениях клиента и терапевта доверие изначально структурировано иначе, чем в повседневных интеракциях. Здесь условием возможности доверия является как раз репрезентируемая терапевтом способность дистанцироваться по отношению к вызывающей психологический дискомфорт фактичности - не для того чтобы «забыть» о ней, а чтобы взглянуть на нее иначе. Другими словами, доверие в терапевтических отношениях потому и возможно, что «терапевт - фигура чистая», - именно в том смысле, что он находится по ту сторону границы, до которой имеет место «действование из отношений». В этой неангажированности в фактические связи жизни клиента терапевт действительно схож со случайным попутчиком. Однако в отличие от случайного откровенного разговора с чужим человеком, доверие в терапии приобретает особую тональность, поскольку имеет место в рамках специальной практики обращения за помощью. Поскольку же оказание помощи предполагает соответствующую квалификацию, доверие как фундаментальное этическое отношение в терапии оказывается структурно сопряжено с когнитивной асимметрией и, в частности, со способностью терапевта к объективно-научному дистанцированию, которая институционально закреплена в научном дискурсе.

Из всего вышесказанного становится понятным и то, почему психотерапия (и прежде всего, те ее виды, которые программно заявляют о невозможности объективирования терапевтического процесса) имеет проблемы с обоснованием собственного научного статуса³⁹. Не имея здесь возможности для более обстоятельного анализа данного вопроса, я хочу в завершение параграфа привести фрагмент из одного интервью, представляющий опыт индивидуальной терапии в терминах, которые ясно выводят этот опыт за рамки (институциональные и дискурсивные) научно-обоснованной практики, показывая его скорее как определенный коммуникативный способ непредвиденным образом генерировать новое понимание и новое морально-психологическое состояние у его участников. Итак:

(жен, 28) «Я поняла, что на самом деле терапия - это внимательность к себе и своей жизни, совместное время для себя. Потому что становится понятно, что происходит, появляется какая-то рекомендация, которую я сама себе даю, чтобы что-то изменить. Эта рекомендация рождается на глазах у терапевта. И мне нравится, что нет готовых рецептов, и то, что получится - никогда неизвестно. Я просто понимаю, чт.е. человек, с которым я могу обсудить…».

Прежде всего, следует обратить внимание на то, что в приведенном фрагменте очень точно описана специфика другого полюса асимметричной связи клиент-терапевт. Если последний оказывает помощь в силу своей причастности объективно-научному горизонту, то первый обращается за помощью в силу озабоченности собственной жизнью. Вместе с тем выделенные мной курсивом фразы не менее ясно обнаруживают, что происходящее во время сеанса одинаково несводимо ни к одной из односторонних логик: ни к логике научного объективирования, ни к логике «заботы о себе», которая разворачивается от первого лица и предполагает непрерывность в осознании себя как предмета собственной заботы⁴⁰. Использованные грамматические структуры - нечто становится, появляется, рождается, получается - указывают на то, что обсуждаемые в отрывке феномены обязаны своим происхождением не целенаправленным действиям какого-то одного или же обоих субъектов терапевтической коммуникации, а не просчитываемому наперед событию межличностного взаимодействия клиента и терапевта.

Согласно приведенному свидетельству, прежде чем клиент усвоит («даст себе») некую рекомендацию, она должна появиться/родиться благодаря самому взаимодействию участников психотерапевтического сеанса. Таким образом, субъективация начинается не с субъекта (не с его решения), но проистекает из опыта, который разделяют участники сеанса и который никогда не может быть до конца отслежен, распутан и просвечен мыслью. Попытки Фуко представить субъективацию как работу властных дискурсов выносят за скобки измерение событийности встречи, конститутивное для терапии как интерсубъективного опыта. Равным образом фуколдианские исследования практик «заботы о себе» несовместимы с ключевой импликацией приведенного свидетельства, а именно - с тем, что «себе» может появляться, рождаться в самом этом опыте. Это парадигматическое расхождение становится яснее при обращении к глагольной форме популярной формулы: «заботиться о себе» как этическая установка исходит из того, что я дан самому себе и как субъект должен заботиться о собственной состоятельности. Однако событийный характер терапевтического взаимодействия нарушает эту логику (и эту онтологию). Событие встречи опровергает первичность самоданности, вводя такой порядок установления отношений с самим собой, при котором «сам» изначально не кристаллизуется изнутри, а буквально получается из межличностного взаимодействия клиента и терапевта.

Заключение

Результаты проведенного нами комплексного анализа индивидуальной терапии как социального феномена не позволяют однозначно согласиться с тем определением социальной роли терапии, которое было дано Гидденсом в обсуждавшейся ранее работе. По его мнению, первостепенная важность терапии в условиях позднего модерна заключается в том, что она выступает как методология жизненного планирования⁴¹. Такое понимание (а у Гидденса оно претендует на выражение самой сути феномена терапии) упускает из вида выявленную нами разноплановость индивидуальной терапии как социальной практики и как интерсубъективного опыта. Если бы данное британским социологом определение было первичным, то нам бы пришлось признать, что описанный выше феномен имманентной трансценденции - а вместе с ним также и особый эвристический и трансформационный потенциал бытия-друг-с-другом клиента и терапевта - должны быть поняты как специфические инструменты для осуществления «жизненного планирования» индивида в эпоху позднего модерна. Подобная инструментализация, в свою очередь, означала бы не что иное, как аппроприирование эвристичности и креативности терапевтического процесса логикой экспертной системы, в качестве каковой, напомню, и позиционируется терапия в обществе позднего модерна. Рассматриваемая в этой системе координат, терапия предстает как институт, позволяющий индивиду «правильно» организовать свою жизнь в условиях, когда критерии правильности утратили прескриптивный характер, а требования к самореализации усилились. Предложенное Гидденсом определение выступает, таким образом, как обновленная версия известного тезиса о социально адаптирующей функции терапии. В той мере, в какой она сосредоточивается на задаче быть методологией жизненного планирования, терапия выступает как ненасильственная форма контроля, обеспечивающая относительно успешное функционирование индивида в условиях глобализующегося общества⁴². В этой связи Гидденс действительно подчеркивает, что многие формы современной терапии ориентированы преимущественно на контроль, интерпретируя рефлексивный проект самости исключительно в терминах самодетерминации.

Не опровергая релевантности изложенного видения, нельзя, тем не менее, согласиться с его абсолютизацией. Мне представляется более обоснованным и перспективным говорить об амбивалентности терапии как социального феномена, отталкиваясь среди прочего от той части анализа Гидденса, в которой он вскрывает принципиальную амбивалентность самой социальной жизни. Он выделяет в последней две равноисходные, диалектически взаимосвязанные тенденции: с одной стороны, речь идет о возрастании роли безличностных механизмов⁴³, вытесняющих экзистенциальные и моральные вопросы; с другой - об угрозе бессмысленности, остро переживаемой современным человеком и ведущей к реактулизации экзистенциальных и моральных вопросов. Терапия выступает своего рода посредником («двуликим Янусом») в диалектический связи названных тенденций. Она оказывается феноменом, способным ответить на запрос по двум линиям: с одной стороны, она отвечает задачам оптимизации способности самоопределения агентов социального поля, необходимой для эффективного функционирования современных институций; с другой - она предлагает специальную методологию, которая призвана помочь человеку, находящемуся «в поисках смысла». Не трудно предположить, что подобная раздвоенность фактически будет означать наличие в самой терапии двух трендов - в том смысле, что разные направления/виды терапии будут акцентировать разные аспекты ее амбивалентной призванности: одни - фокусируясь на задачах самодетерминации индивида, другие - на целительной для него работе по экспликации утраченного смысла.

Как мне представляется, предложенная выше корректирующая интерпретация роли терапии имплицирована в рассуждениях самого Гидденса. Вместе с тем проведенный в настоящей главе анализ не позволяет остановиться и на этих выводах. Ведь мы обнаружили концептуальную ограниченность теоретической рамки «индивид - общество» для понимания терапии как социального феномена (этой рамки придерживались и Хархордин, и Гидденс). Отличительной чертой этого, парадигматического для европейского модерна, противопоставления является концептуализация индивида в терминах самоданности - именно последняя выступает традиционно точкой отсчета (часто - нетематизируемой предпосылкой) для обсуждения любых проблем, связанных с участием индивида в жизни общества. Как следствие, из перспективы общества это участие мыслится как интегрирование, из перспективы самого индивида - как самореализация. Начиная с 19 века, самоданность стала интерпретироваться в европейской мысли не субстанциально, а проблематически: как сосредоточенность на «возможности быть самим собой». Это придало особого драматизма европейскому индивидуализму, поскольку секулярное самопонимание отдельного индивида стало формироваться с позиции различения аутентичности («быть собой») и неаутентичности («не быть собой»). Так самоданность трансформировалась в одержимость собственной аутентичностью - в прикованность индивида к задаче стать самим собой (в более популярной формулировке - «сделать себя»). Этот крайне схематичный исторический экскурс⁴⁴ помогает оттенить важность выводов, к которым мы пришли в третьем параграфе. Если событийная трактовка межличностного взаимодействия в терапии верна, то у нас есть основания противопоставить старому понятию аутентичности, опирающемуся на первичную фиксированность индивида на самом себе, - новое, отвечающее тому способу конституирования субъекта, который освобождает последнего от прикованности к самому себе. Здесь невозможно развернуть все социальные импликации такого рода опыта и того факта, что практика, предоставляющая для него институциональную рамку, оказалась востребована и нашла место в современном обществе. В качестве первого приближения хочу обратить внимание на то, что описанная Гидденсом диалектика обезличивания и возвращения экзистенциальных вопросов держится на шарнире аутентичности, понимаемой в традиционном смысле.

Соответственно, до тех пор, пока сами терапевты будут ориентироваться в своей работе на традиционный «идеал аутентичности» и поддерживать таковой у своих клиентов, терапия действительно будет не более чем функциональным элементом, обеспечивающим психологическую «смазку» этому сложному диалектическому механизму45. Вместе с тем опыт терапевтического взаимодействия показывает, что собственно целительный эффект сеансов опирается на процессы, не подчиненные такому идеалу, более того - дискредитирующие сам его статус. Таким образом, терапия оказывается амбивалентным феноменом в еще более глубоком смысле, нежели было указано ранее, а именно: она амбивалентна также в том отношении, что работает одновременно на два разных понимания аутентичности - таково, подчеркну, ее сегодняшнее положение. В социальном плане это означает, что она может осмысляться и продвигаться, с одной стороны, как институт, поддерживающий индивидуализм (индивидуалистическую идеологию самореализации) в качестве своеобразного энергетического ресурса социального развития, а с другой - как социальная практика, которая на микросоциологическом уровне культивирует антииндивидуалистический этос.

Примечания

1. Данный текст является главой коллективной монографии «Ты хочешь поговорить об этом? Новая психологическая культура в постсоветской Беларуси и Украине», которая готовится к печати в издательстве Европейского гуманитарного университета (Вильнюс).
2. Сказанное не означает, конечно же, что для психотерапевтов такого рода метарефлексия в принципе невозможна. Однако ее осуществление выходит за рамки имманентной логики их профессии, т.е. не предполагается таковой.
3. Здесь, имеется в виду разговорная, а не директивная или же медикаментозная психотерапия.
4. Имеется в виду философская (а не, например, культурно-антропологическая) феноменология, которой принадлежит значимый теоретический вклад в исследование проблематики интерсубъективности, интерперсональности, бытия-друг-с-другом.
5. Все закавыченные фразы в этом параграфе взяты из интервью психотерапевта с клиентами. В скобках перед цитированием отдельных фраз указывается пол и возраст клиента.
6. Как отмечали наши собеседники, советское воспитание было инспирировано императивом, что со всем «нужно справляться самому». Примечательно, что эта воспитательная установка воспроизводилась многими родителями наших респондентов в контексте критической реакции на сообщение повзрослевшего ребенка об обращении к психотерапевту.
7. Здесь можно вспомнить исследования известного американского психиатра и психоаналитика Даниеля Штерна, показавшего, что довербальная коммуникация матери и младенца основывается на своеобразной аффективной взаимонастройке (affective attunement), которая является необходимой почвой для развития более сложных форм социального взаимодействия. Чтобы навести мосты между исследованиями Штерна и обсуждаемой нами проблематикой, следует спросить о том, каким образом социальные факторы (прежде всего, режим социализации и дискурс, посредством которого он обеспечивается) трансформируют этот базовый коммуникативный опыт и при каких условиях опосредование, привносимое нормами и языком, может сочетаться с аффективной взаиморасположенностью (в частности, взаимным доверием).
8. Психоаналитическая теория переноса ни в коей мере не опровергает это утверждение.
9. О трактовке индивидуальной психотерапии как практики «заботы о себе» см. подробнее в главе 2 (раздел 2) «Психологический человек» в поисках смысла: между нарциссизмом и жертвенностью (Оришевой О.).
10. Подробнее о своеобразной социальной эксклюзивности терапевтической коммуникации будет написано в третьем параграфе.
11. Хархордин О. Обличать и лицемерить. Генеалогия российской личности. СПб., 2002, с. 9-10.
12. Там же. С. 11.
13. Хархордин, указ. соч.С. 11-12.
14. В этой связи следует особо подчеркнуть, что многие формальные характеристики самовоспитания являются вполне релевантными той «работе над собой», которая ожидается от клиента в психотерапии. Сказанное касается, прежде всего, трех основных фаз самовоспитания личности, рассматриваемых в книге Хархордина: 1) самопознание/самооценка; 2) самопринуждение/самостимулирование; 3) самоконтроль/самообладание. Принципиальным отличием «работы над собой» в советский период была прямая связь всех трех фаз с коллективной оценкой индивида, опирающейся на соответствующую идеологию.
15. Хархордин, указ. соч. С. 476.
16. Хархордин, там же. Нужно признать, что фраза «почти естественное признание» слишком неопределенна для такого рода исследования, что делает ключевой тезис Хархордина уязвимым для критики.
17. Здесь уместно вспомнить такую хайдеггеровскую характеристику повседневного бытия-друг-сдругом в модусе das Man, как "хранение дистанции". Подробнее см.: Хайдеггер М. Бытие и время, Москва, 1997. С. 126 и далее.
18. Хархордин, указ. соч. С. 474. В плане объективирующих практик культурное различие формулируется следующим образом: «Объективация индивида в России опиралась на практики горизонтального надзора, а не иерархический надзор начальников за подчиненными, как на Западе. Этот надзор осуществлялся через три практики - обличение грехов, товарищеское увещевание и отлучение, - воспроизводящих соответствующую конфигурацию Нового Завета» (Там же. С. 472).
19. Хархордин, указ. соч. С. 479.
20. Cледует отметить, что в завершение работы Хархордин сам обращает внимание на то, что сравнения могут быть более тонкими и указывать не на контраст между различными культурами, а на различие в степени развитости и распространенности определенных практик (там же. С. 480). - Однако предложенная альтернатива представляется проблематичной в силу сугубо количественного характера новой компаративной стратегии, который легко может привести к старой интерпретативной формуле «догоняющей модернизации», долгое время использовавшейся при сопоставлении динамики социального развития на западе и на востоке Европы.
21. Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Stanford University Press 1991, p. 33.
22. Таковые пронизывают все аспекты социальной жизни, затрагивая, в чатности, сферы питания, медицины, архитектуры, транспорта и т д. См.: Giddens A., op.cit., p. 17-19.
23. Разумеется, Гидденс не первый и далеко не единственный, кто выделил эту черту современной эпохи. В контексте нашего исследования будет уместным вспомнить также о логотерапии Виктора Франкла. О том, что именно «поиск смысла» побуждает современного человека обратиться к психотерапевту, свидетельствуют и проведенные нами интервью. Приведу только несколько примеров: (муж, 41) «…было большое желание разобраться в себе, разобраться со своими проблемами - почему я остановился? Почему мне ничего не хочется? Почему у меня так в жизни сейчас?» // (жен, 48) (ответ на вопрос: что побуждает человека обратиться за помощью к психотерапевту?): «…я думаю, что смысл жизни…., скажем так, какие-то обиды, суицидальные настроения, но в основном все это, все это смысл жизни идет, я так думаю» // (муж, 36) «…вроде как считается, что если ты получил там - дача, квартира, машина, красивая жена, то что-то будет, но и это, вроде как - обман. Т.е. вот эт.е. проблема и, что многие люди тратят очень много сил и ресурсов на это вот - достигнуть, но ничего не получая в конце и…ну…многие не доходят, т.е. это какая-то такая достаточно серьезная вещь».
24. Производство коллективных аффектов осуществлялось посредством искусства (включая художественную самодеятельность) и политической риторики. Особенно стоит отметить в этой связи значимость «военной и революционной тематики». В позднесоветское время сопоставимым ресурсом для мобилизации чувств в общенациональном масштабе стали спортивные состязания. В целом, производство эмоций можно рассматривать как особое направление в политтехнологиях, отвечающее за культивирование единства нации (или другой коллективной идентичности) на аффективном уровне.
25. В том числе и того момента, что из постсоветской перспективы «недолюбленность» может быть вменена в вину не только родителям, но и воображаемой Родине, которая больше не может любить своих детей, поскольку ее самой больше нет.
26. Ср.: Giddens, op.cit., p. 80.
27. Название параграфа позаимствовано у немецкого психотерапевта Дитриха фон Энгельхардта, делающего акцент на интегральности связи терапевта и клиента «по ту сторону нереалистичной альтернативы патернализма и партнерства». См.: Engelhardt von D. Vom Geist der Psychotherapie - Stationen und Impulse im historischen Kontext, in: Kernberg O.F., Dulz B., Eckert J. (Hgs) Wir: Psychotherapeuten über sich und ihren «unmöglichen» Beruf. Stuttgart 2006, S. 231.
28. Примечательно, что в своей работе Гидденс даже не поднимает вопроса об индивидуальном запросе на осуществление терапии, что очень показательно в методологическом плане, ибо указывает на определенные рамки и, соответственно, «слепые пятна» его способа концептуализации и анализа.
29. Т.е. в ходе развития терапевтических отношений клиент и терапевт не могут поменяться местами/ролями (что возможно как раз в партнерских отношениях, например, при игре в шахматы, когда регулярно приходится решать вопрос «кому ходить белыми»).
30. Здесь имеется в виду не недостаточное когнитивное развитие клиента, а его неспособность, в отличие от терапевта, занять трансцендентную позицию по отношению к собственной психологической затронутости (травмированности) теми или иными жизненными обстоятельствами. От них можно пытаться абстрагироваться, однако же отменить факт задетости ими уже per definitionem невозможно. 31 Следует отметить, что cегодня фуколдианского подхода придерживается целый ряд западных ученых, исследующих как раз распространение психологического знания и праксиса. Один из лидеров этого направления - британский социолог и социальный теоретик Николас Роуз. См., в частности, его монографию: Rose, N. Inventing Ourselves: Psychology, Power and Personhood, Cambridge University Press, 1998.
31. Следует отметить, что cегодня фуколдианского подхода придерживается целый ряд западных ученых, исследующих как раз распространение психологического знания и праксиса. Один из лидеров этого направления - британский социолог и социальный теоретик Николас Роуз. См., в частности, его монографию: Rose, N. Inventing Ourselves: Psychology, Power and Personhood, Cambridge University Press, 1998.
    
32. Этим двум типам взаимоотношений соответствует известное различение стратегического и коммуникативного действий в философии Хабермаса. Ср.: «В то время как в стратегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или рисуя перспективы вознаграждения, для того чтобы понудить его к продолжению столь желанного общения, в коммуникативном действии один предлагает другому рациональные мотивы присоединиться к нему в силу скрепляющего иллокутивного эффекта, которым обладает приглашение к речевому акту». - Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. С.В. Шачина. - СПб., 2000. - С. 92.
33. Это касается и клиента, и терапевта в равной степени.
34. Это определение предполагает как раз объективно-научное дистанцирование терапевта по отношению к клиенту. См.: K.-O. Apel, Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht, in: K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, B. II, Frankfurt am Main, 1973, S. 123ff.
35. P. Widmer, Subversion des Begehrens, Frankfurt/Main 1990. Цит. по: Hermann Lang, Zum Verhältnis von Hermeneutik, Daseinsanalyse und Psychoanalyse in den Zollikoner Seminaren. - In: Alice Holzhey zum 70. Geburtstag. Sonderausgabe des Bulletins der Gesellschaft für hermeneutische Anthropologie und Daseinsanalyse und des Daseinsanalytischen Seminars. Zürich 2013. S. 38.
36. Всякая методологическая рефлексия (не говоря уже о теоретическом обосновании практической работы психолога и психотерапевта) основывается на таком дистанцировании.
37. Подробнее см. об этом в моей статье: Щитцова Т. Понятое страдание: антиномии герменевтического подхода в психотерапии (Киркегор и Фрейд) // Топос, № 3 2011, с. 43-56.
38. Ср. с понятием имманентной трансценденции у Эрнста Тугендхата: Tugendhat E. Nietzsche und die philosophische Anthropologie: Das Problem der immanenten Transzendenz, in: Tugendhat E. Anthropologie statt Metaphysik, München 2007, 13-33.
39. Подробнее см. об этом: Ромек Е. Психотерапия: рождение науки и профессии, Ростов-на-Дону 2005.
40. В историко-философской традиции (от Спинозы до Левинаса) такого рода непрерывность концептуализирована в латинском выражении conatus essendi.
41. Giddens, op.cit., p. 180.
42. Ср.: Rose N. The Psychological Complex, London 1985.
43. Здесь имеется в виду возрастание роли абстрактных систем, связанное с тем, что рефлексивность модерна на уровне институций нацелена на их эффективное функционирование, включая постоянную минимизацию рисков.
44. Подробнее см. об этом обстоятельное исследование французского философа Алена Рено Эра индивида. К истории субъективности (СПб. 2002).
45. Отмеченная ранее драматическая одержимость индивида идеалом аутентичности предполагает, что самореализация индивида - это отнюдь не гармоничный процесс, ибо в его основе лежит душевное страдание, связанное с переживанием собственной неаутентичности и желанием стать самим собой. Это, в свою очередь, позволяет понять имманентную негативную диалектику терапевтического дискурса, описанную известным социологом эмоций Эвой Илуз: «The more the causes for suffering are situated in the self, the more the self is understood in terms of its predicaments, and the more "real" diseases of the self will be produced /…/ Far from actually helping manage the contradictions and predicaments of modern identity, the psychological discourse may only deepen them». - См.: Illouz E. Saving The Modern Soul. Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help, University of California Press 2008, р. 246.

Щитцова Т.В.,