../../Христианская и светская психотерапия

Разговор о христианской и светской психотерапиях можно начать, по крайней мере, со следующих трех вопросов:

Первый вопрос, видимо, самый легкий. Скажем откровенно и сразу - место христианской психотерапии в наличном пси­хотерапевтическом поле, если брать Отечество наше, да, думаю, и весь мир, традиционно продолжающий называться христиан­ским, пока что совершенно ничтожно, малозаметно. Один из главных устроителей данной конференции, фирма ИМАТОН, любезно прислала мне подшивку издаваемой ею «Психологичес­кой газеты» за 1996 год. Газета яркая, вполне отражающая общий дух современной российской психологии и психотерапии, так сказать, зеркало (или - вернее - зеркальце) российской психологии. Просматривая газету, обнаруживаешь внушительное количество объявлений о различных психотерапевтических услу­гах, обилие статей и заметок о самых разных системах и под­ходах в психотерапии: гештальт, психоанализ, бихевиоризм, гуманистические ориентации, онтопсихология, НЛП, шаманизм, арттерапия, трансперсональные подходы, телесно-ориентирован­ные методы и т.п. Однако среди этого многоцветья я не уви­дел ни одного конкретного предложения воспользоваться услу­гами христианской психотерапии. За весь год появилась лишь одна небольшая заметка о христианской психотерапии, написан­ная отцом Владимиром Цветковым и Л.Ф.Шеховцовой и крат­кий отчет тех же авторов о предыдущей международной кон­ференции по теме «Психология и христианство». И это отнюдь не потому, что редакция «Психологической газеты» намеренно игнорирует, затушевывает эти аспекты, напротив, она достаточно чутка и расположена к ним. Перед нами - отражение впол­не объективной картины, ее можно легко обнаружить и в других массовых психологических изданиях. Христианская психо­терапия фактически не представлена пока ни в поле услуг, ни в самом сознании психологическою сообщества, и потому сле­дует констатировать, что мы находимся в самом начале пути, в периоде первых формулировок и опытов. Понятно, насколь­ко он важен и ответственен. Словно постановка голоса - как поставим, так и петь будем.

Теперь ко второму из обозначенных выше вопросов, куда более сложному - в чем видится специфика только нарожда­ющейся у нас в стране христианской психотерапии, ее отличие от психотерапии светской?

Первое, исходное отличие, которое часто не обсуждается, выносится за скобки, но которое надо сознательно выделить и зафиксировать, заключено в самом терапевте. Терапевт светский может быть верующим, а может и не быть верующим. Более того, считается, что личная вера должна быть отодвинута, от­делена от терапии. Для христианского терапевта вера - обя­зательное, краеугольное условие его профессиональной деятель­ности. Именно профессиональной, а не частной.

Почему необходимо это подчеркнуть, хотя звучит, наверное, достаточно банально и очевидно? Потому что это качествен­но меняет всю схему терапевтического воздействия. В светской терапии поле взаимодействия - диада: терапевт-пациент, и все происходит внутри нее. Присутствие третьего исключается, те­рапевтический сеанс нельзя даже подсмотреть, в нем можно только участвовать с той или иной стороны. В терапии хрис­тианской, что справедливо подчеркивает Ф.Е.Василюк, взаимодей­ствие построено не на диаде, а на триаде, где взаимоотноше­ния терапевта и пациента опосредованы отношением к Богу. Эта триада может быть полнокровной в том случае, если ве­рует не только терапевт, но и пациент, если они оба способны уповать, соотносить себя с третьей и высшей силой. Но даже если эта триада разомкнута с одной стороны и пациент не верует, она остается триадой как базовым условием хрис­тианской, а не какой-либо иной психотерапии.

Заметим на всякий случай, что преобразование терапевти­ческого поля из диады в триаду на самом деле не упрощает задачу христианского психотерапевта, не перекладывает тяжесть на иную инстанцию и, уж конечно, не освобождает от лич­ных усилий, требований методического совершенства и т.п. Христианский терапевт, как и всякий христианин, продолжает действовать в условиях антиномии: с одной стороны, спасение возможно только по снисхождению благодати («без Мене не можете творити ничесоже»); с другой стороны, царство Божие «силой берется», изнутри - активностью и стремлением (ре­шимостью, по слову св. Серафима). Житейская мудрость раз­решает эту антиномию присловьем, что надо на Бога надеять­ся, но и самому не плошать, или что Бог ведет, но я иду. В любом случае речь идет о работе, жизни в постоянном предстоянии, соприсутствии, соработе Богу.

Следующее и также ключевое отличие состоит в разном понимании сути человека и - соответственно - сути паци­ента, клиента как человека. Возьмем основные школы психо­логии и связанные с ними формы психотерапии. Каждая из них имеет свою модель пациента как человека. Для психоанализа основанием такой модели являются коварные образы и силы подсознания, которые путем сложной, длительной, дорогостоя­щей терапевтической работы надобно распознать, расшифровать, ввести в сознание, устранить амнезии и т.п. Подсознание, вы­тесненное - это и есть суть, стержень человека. Остальное - проявление, маскировка, борьба, сублимация. Упрощая, можно сказать - человек идентифицируется со своим подсознанием. Бихевиоризм, поведенческая психология идентифицирует человека с иным - со способами его действования - успешными или неуспешными, правильными или неправильными, стойкими или непостоянными, то есть, говоря обобщенно, происходит иден­тификация с проявлениями характера. Гуманистическая пси­хология идет явно на повышение и идентифицирует человека с его личностью, ее полным развитием. Трансперсональная психология акцентирует невидимую, таинственную сферу че­ловека, идентифицируя с ней его суть.

Итак, каждая школа выявляет какую-то часть человека, принимая, выдавая эту часть за целое. Христианская психоло­гия и психотерапия призвана воспринять целостного человека, поскольку христианская тримерия тело-душа-дух покрывает все названные аспекты, не исключая из внимания ни одного из них. В сочинениях святых отцов, например, Иоанна Касиана Рим­лянина, обнаруживаются порой удивительно глубокие психоло­гические описания возникновения вожделений, половых чувств и сублимаций. Возможно, тонкости подобных наблюдений по­завидовал бы любой психоаналитик, но даны они в свете со­вершенно иного целостного представления о человеке. Или - возьмем экспансию трансперсональной психологии в духовную сферу. Последняя понимается здесь вообще без различия внут­ренних цветов, уровней, бесов или ангелов. Если вспомнить рассуждения отца Александра Ельчанинова, то это можно упо­добить вламыванию с черного хода. Попав в это пространство, разгоряченный, затуманенный наркотиком, внушением или голотропным дыханием человек воспринимает, берет первое, по­падающее под руку, принимая его за суть духовного и часто нанося себе тем самым непоправимый вред. Надо ли здесь от­дельно говорить, что духовное в христианстве имеет качествен­но иное понимание, внутреннюю иерархию и соподчинение, ка­чественно иные пути и методы достижения.

Из сказанного нетрудно перейти к следующему отличию христианской психотерапии от психотерапии светской. Это сами цели психотерапии или тот момент, когда психотерапию мож­но считать оконченной, когда терапевт расстается с пациентом.

«Задача лечения - устранить амнезии. Когда все пробелы в памяти заполнены, все загадочные продукты психической жизни разъяснены, то продолжение или даже возобновление бо­лезненного состояния невозможно». Как легко догадаться, это цитата из Фрейда. Терапия в психоанализе заканчивается, ког­да достигнута цель наведения порядка в прошлом, в подсозна­нии. Цель, безусловно, важная, но какими средствами она до­стигается и, главное, может ли она быть конечной для психо­терапии, то есть в буквальном смысле, буквальном переводе - исцелении души. Хорошо, человек понял, что его трудности происходят из-за прежней холодности отца, или раннего отня­тия от груди матери, или оттого, что он в свои пять лет увидел то, что видеть ему тогда не надо было. И это отныне все, душа его исцелена? И как жить дальше, ради чего? На эти вопросы психоанализ, по сути, не отвечает, некогда, надо быть на страже новых рецидивов, сублимаций, символов и т.п. Разумеется, психоанализ - тонкое искусство, способное дать освобождение от тягостного симптома, но попутно (а путь-то обычно длинный) привносится, навязывается особое восприятие мира и себя в нем. Вот в той же «Психологической газете» (№ 4, 1996, с.3) В.А.Медведев, заместитель директора Восточно-Европейского института психоанализа [1] демонстрирует видение психоаналитиком новых российских денег: «Устрашающую кастрационную символику серпа и молота сменил двуглавый орел, выражающий традиционную российскую двойственность, бисексуальность, которая вновь обретает свое живительное един­ство. Застоявшаяся водная женская стихия вырвалась на волю и формируется, управляется мужской непреклонностью прича­лов, набережных, мостов и плотин. Воздушный корабль мечты, венчающий столп-фаллос на банкноте достоинством в тысячу рублей, наконец-то опущен на воду и на той же купюре сво­бодно плывет, огибая коварные скалы и используя огненный, фаллический символ лишь в качестве путеводного маяка...» Та­ковы глаза психоаналитика, взгляд, который он волей-неволей прививает пациенту и который язвительный Набоков именовал либидобелибердой.

Цели поведенческой психотерапии, как видно из самого тер­мина, - это упорядочивание поведения человека, способов его действия, характера. Если вы научились хорошо общаться, адаптироваться, довольны собой, умеете настоять на своем, то те­рапевт сделал все, что мог.

И, наконец, гуманистическая психотерапия, где цель - раз­будить силы развития личности, ее самоактуализацию. Вниматель­ное рассмотрение этих целей вновь возвращает нас к мысли о том, что происходит редукция к каким-то частям, сегментам: психоанализ - это психология подсознания, бихевиоризм - психология характера, способов действования; гуманистическая психология подменяет человека личностью. О последней под­мене (назовем ее персоноцентризмом) надо, видимо, сказать особо, поскольку она, во-первых, наиболее тонкая, труднораз­личимая и, во-вторых, становящаяся все более распространен­ной, причем этому в немалой степени способствуют психологи, включая отечественных, почти в любом их сочинении мы ви­дим апофеоз личности, идентификацию ее с человеком. Вспом­ним, однако, остроумную критику В.Франклом центрального тезиса гуманистически-ориентированной психологии о самоакту­ализации личности. Он приводит сравнение с бумерангом. В чем смысл, задача бумеранга? Обычный ответ - чтобы вернуться назад, к человеку, его пославшему. Но задача вовсе не в том, чтобы вернуться назад, а в том, чтобы поразить цель. Буме­ранг - орудие, и возврат его, на деле, есть свидетельство не прибытка, а неудачи, промаха. То же с самоактуализацией лич­ности. Будучи направленной на себя, на возврат, она означает промах в главном. В руках оказывается то, что вы должны были потерять. И тогда нам становятся понятными слова Л.Н.Толстого: «Если человек понимает свое назначение, но не отрекается от своей личности, то он подобен человеку, кото­рому даны внутренние ключи без внешних». Личность - внут­ренний ключ. Сложный, уникальный, бесценный, трудноовладеваемый. Но на определенном этапе зрелости («когда человек понимает свое назначение») он исчерпывает свои возможности открытия, и требуется новый. В этом плане личность как бы отходит, отбрасывается как отслужившее, усвоенное, и откры­вается во всей полноте то, чему она служила.

Эта полнота, эта ступень остается пока не представленной в светской психологии и психотерапии. Она может открыться в христианском подходе, поскольку для него исходным являет­ся представление о человеке как образе и подобии Божием, то есть человек дан в полном, предельном масштабе и росте. Что касается подсознания, характера, личности, то они должны быть представлены не как инстанции конечные, но как служебные, служащие становлению человека, его полноте или - говоря по-церковному - спасению как приведению человека в соответствие с Богом. Только тогда разрешается коллизия личнос­ти, она занимает свое место и проявляется фундаментальное соответствие, в котором она рассматривается масштабной че­ловеку, а человек - масштабным Богу.

Поясним еще эту мысль ввиду ее важности. В психологии мы говорим иногда как очевидное: мыслит или запоминает не мышление или память, а человек. Если начинает мыслить мыш­ление или запоминать память, это обычно ведет к патологии, муке, это выход орудия из-под власти (вспомним, например, судьбу мнемониста Ш., блестяще описанного А.Р.Лурия). Но и о более сложных образованиях - характере или личности - можно сказать тоже: бытийствует не характер или личность, а человек. Низшее должно «сниматься» более высокой инстан­цией. Подсознание - сознанием (вспомним позицию самого Фрейда: на месте Оно должно стать Я); характер - личностью (если подросток - сплошной характер, то юноша уже лич­ность с характером, а у зрелого человека личность должна возрасти настолько, чтобы вовсе подчинить, «снять» характер). Предельное в этом плане для каждого услышать: «Се человек». Не характер, не иерархия мотивов, не смысловая сфера, не личность даже, а именно человек.

Специально подчеркнем, что «снятие» не означает уничто­жения или нивелирования каких-то образований. Характер ведь отнюдь не отменяется к зрелости, но получает в нормальном развитии подчинение или управление личностью, входит в иные системные отношения. То же и с личностью: не она отменя­ется, а ее конечное главенство, персоноцентризм и, разумеет­ся, не сразу и вдруг, а по мере созревания, достижения опре­деленной зрелости.

Центральным средством, целью, образом, образцом в рам­ках этого движения является для нашей культуры фигура Хрис­та. И это имеет самое непосредственное отношение к пси­хологии. Сошлемся на В.П.Зинченко и Е.Б.Моргунова, которые после тщательного критического анализа различных видов опосредователей (медиаторов) роста вынуждены были признать: «И все же Августин был прав, говоря, что истинным медиатором является Богочеловек... Для нас он истинный, потому что имен­но Бого-человек вочеловечивает и одухотворяет все остальные медиаторы» [2]. Спаситель - фокус, спасение, оправдание разви­тия, путь вочеловечивания человека, олицетворение его образа и сущности, тот пункт, точка устремления, выше которой не­льзя поставить, но и ниже не должно опускаться. Очень интересно и психологически необыкновенно тонко, что по-гречески «грех» (амортано) означает промах, непопадание, минование цели. В широком, предельном понимании всякое действие, не направленное, не устремленное в конечном итоге ко Христу, оборачивается в результате (часто, конечно, весьма отдаленном, не сразу усматриваемом) промахом, минованием смысла, цели назначения и удовлетворением ложными, преходящими, пусты­ми целями. Это прямо относится к психологии и психотера­пии, которые со всеми своими успехами, достижениями могут оказаться и столь часто оказываются промахом, минованием, устремлением к ложной цели и в этом смысле - грехом.

Однако легко, скажут, критиковать все с отвлеченных высо­ких позиций. Вспомним первый пункт доклада - место хрис­тианской психологии в общем поле психотерапевтических услуг. Место это оказалось практически пусто, реально и каждодневно работают другие виды психотерапий, часто куда как дале­кие от христианской. Как же быть в этой ситуации - отбро­сить все прежние методы и приемы, саму фактуру психотера­певтического акта или можно установить диалог, найти точки соприкосновения? И здесь мы подходим к третьему и послед­нему пункту доклада, а именно рассмотрению того, возможно ли соединение, взаимодействие, сотрудничество светской и хрис­тианской психотерапий?

Обозначим два основных ответа - позитивный и негатив­ный. Начнем с последнего. Нет, невозможно соединение свет­ского и христианского взглядов. Если переходить к христианс­кой психологии, то надо соответственно переходить на другой язык и качественно иные основания. В светской психологии мы говорим, например, «потребность», а в христианской уместнее говорить «страсть». За «потребностью» стоит одно основание, онтология, трактовка, за «страстью» - другие. В светскую пси­хологию не войдут, как ни старайся, понятия «грех»», «искуше­ние», «молитва» и т.п. И вообще никакой христианской пси­хологии и психотерапии строить не надо - она уже давно есть. Это аскетика, учение святых отцов, а христианским психоло­гом и врачевателем душ, психотерапевтом должен быть свя­щенник, неслучайно произносящий каждый раз перед таинст­вом исповеди, что обращающиеся к нему пришли во врачебницу. Что же катается психологии и психотерапии светской, то она, лишенная благодати, совершает на деле служение тьме, только уводя людей от пути спасения.

Изложенная (разумеется, огрубленно) точка зрения весьма распространена в церковных кругах и даже, по моим наблю­дениям, превалирует там. Позицию полного разведения, сжига­ния мостов разделяет и большинство отечественных ученых и практиков. Разумеется, они не называют свое служение делами тьмы, а напротив, тьму, предрассудки видят в церковности. Разница в оценке - где лицо, а где изнанка, но общая суть - разведение участков - остается.

В качестве иллюстрации возьмем последний по времени энер­гичный призыв к такому разведению - статью Е.Д.Хомской «О методологических проблемах современной психологии», опубли­кованную в журнале «Вопросы психологии» (№ 3, 1997). Ав­тор пишет, что «психология как отрасль научного знания стро­ится на системе доказательств (фактов) и без таковых не при­нимает никаких теоретических положений. Религия не нужда­ется ни в каких доказательствах, ее положения основаны на постулатах веры» (с.115). Исходя из этого критикуются иные позиции, и прежде всего те, которые подразумевают апелляцию к философии и теологии.

Обозначим теперь другую точку зрения. Между светской и христианской психологиями, между светской и христианской психотерапиями возможно позитивное соотнесение. Но оно отнюдь не простое и автоматическое, а требует выполнения ряда условий, определенного рода согласной работы, некоего процесса, движения. Можно предположить следующий его ход.

Прежде всего, светская психотерапия, ее методы должны быть соотнесены с задачами человека, испытаны вопросом; чему служить? куда идти? Используя прозвучавшую на конференции метафору профессора Нельсона Малони, необходимо «как?» светской психологии соотнести с «почему?» христианства. При­чем здесь можно не начинать сразу с введения предельных христианских постулатов. Вполне возможно как с опоры соеди­нения светского и христианского начать с критериев нравствен­ного развития, с нравственности, этики, то есть с того, с чем согласятся многие светские психологи и что одновременно не противоречит совести христианского психолога.

Но как только будет введен критерий нравственности, не­избежно станет вопрос о его основаниях. Относительны они или абсолютны. Временное и вынужденное соглашение, общест­венный договор, субъективное мнение или абсолютное, Богом данное установление. Первое решение вернет нас к хлябям релятивизма, к тому, что все возможно и все дозволено, вто­рое покажется слишком строгим и недоступным, кроме того, подразумевающим понятие души, то самое понятие, отбрасы­вание, игнорирование которого по-прежнему воспринимается как условие научной психологии, равно как большинства форм современной психотерапии. Не берясь здесь, конечно, решать эту проблему, заметим, однако, следующее.

Прежде всего, необходимо ввести различие в самом понятии души. Душа воспринимается, по крайней мере, двояко (Ф.И.Тютчев писал о ее «как бы двойном бытии», о том, что она «жилица двух миров»). С одной стороны, подразумевается живое вместилище, средоточие (орган) переживаний, мы гово­рим - «душа болит, поет, ликует, страдает, рвется на части, падает» и даже «уходит в пятки», она имеет представляемые па­раметры, может быть широкой или узкой, высокой или низкой, теплой или холодной. С другой стороны, душа как вечная бес­смертная энергия и субстанция, которая может отпечататься, проявиться, опредметиться в переживаниях, быть уловлена в тех или иных параметрах, но отнюдь к ним не сводима. Это и есть душа в религиозном понимании или, чтобы подчеркнуть ее от­личие от душевного мира - дух (см. подробнее: Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. Брюссель, 1978).

Исходя из этого принципиально важного различения, мы можем по-иному посмотреть на судьбу души в психологии и психотерапии. Оказывается тогда, что, несмотря на все гром­кие декларации, душа из психологии никогда не уходила пол­ностью. В первом своем значении, например, под именем «пе­реживаний» она всегда оставалась в поле внимания. Возьмем отечественную традицию: Л.С.Выготский не раз подчеркивал важность переживаний, определяя их в последних работах как единицу психики, С.Л.Рубинштейн также вводил переживание как одно из исходных начал, Б.И.Теплов рассматривал пережи­вание в качестве важнейшей способности личности, Ф.В.Басин считал, что «значимые переживания» есть подлинный предмет психологии, оригинальная трактовка переживаний дана у Ф.Е.Василюка и др.

Другое дело - высшие проявления души, душа во втором понимании, дух, который - что надо сказать твердо - был и будет оставаться вне достижения психологическими метода­ми. Это предмет особого постижения, а не научного знания, тайна, а не проблема.

В философии это разделение обычно связывают с И.Кантом. Специально по отношению к психологии необходимость подоб­ного различения отмечалась и церковными кругами. На торже­стве официального открытия (23 марта 1914 года по ст. стилю) первого в России Психологического института при Московском университете епископ Анастасий особо подчеркивал, что точному определению и измерению может поддаваться лишь внешняя сторона души, но не ее глубины и высшие проявления.

Такая постановка, казалось бы, лишний раз подтверждает правоту тех, кто говорит о непреодолимом несогласии, разведении науки и религии. Напомним, что психология началась с того, что второе понимание души, а заодно и душа в целом была отброшена, чтобы не мешать научному изучению того, что без нее в человеке остается. Дальнейшую логику этого пути вполне иллюстрирует история XX века. Все хорошо и строго было в таком подходе, кроме одного - живой чело­век выпал. Вспомним слова Выготского, характеризовавшего психологию двумя словами: «Человека забыли». Но чтобы вернуть его в психологию, нужно иное решение, иное отношение к проблеме души. А именно то, что внешняя сторона души (которая, как мы видели, на деле и не уходила из пси­хологии, просто переименовалась, спряталась под другими назва­ниями) не может быть понята, изучена, корригирована вне учета ее фундаментальной, сущностной связи со стороной внут­ренней, с вершинными устремлениями, с духовным. Иными словами, «как бы двойное бытие» души, обитание в двух ми­рах («так ты жилица двух миров») есть непреложный, фунда­ментальный факт, поэтому лишь в постоянном соотнесении этих миров, драматическом, подчас трагическом, в стремлении к труднодостигаемому единству и состоит полнота человеческой жизни, ее важнейший смысл.

Но можно ли реально установить эту связь, возможно ли вообще мерное соотнести с безмерным? На самом деле это соотнесение происходит, так или иначе, в каждом человеке как существе конечно-бесконечном. Психология и психотерапия в этом плане должны просто не отделяться от полноценного об­раза человека, его антиномичной реальности. Другое дело, что в психологии XX века этот образ стал уплощенным, частичным, лишенным метафизического измерения и высоты. Строго гово­ря, душу изъяли не из психологии как таковой, а из образа человека, которому она призвана была соответствовать. Им стал человек «физиологический», «рефлекторный», «поведенчес­кий», «подсознательный» и т.п. Теперь мы призываем лишь к тому, что психологии пристало служить, ориентироваться на полного, целостного человека, имеющего не только тело, слож­ность сознания, внешнюю сторону души, многообразие пережи­ваний, но и ее внутреннюю сторону, высшие проявления, дух. Еще раз: душа во втором (религиозном) понимании, действи­тельно, не входит, не вмещается в психологию, религиозно-фи­лософский и конкретно-психологические уровни несводимы один к другому, неподменяемы друг другом, но их взаимное при­знание, соотнесение - условие и форма их живого осуществле­ния, условие и форма полноценной психологической помощи человеку.

Религия отражает вертикальную устремленность человека к высшему смыслообразующему началу и в этом плане отвечает его насущной потребности поиска смысла, неуничтожимого, неустранимого фактом его смерти. Психология занята по пре­имуществу горизонтальной плоскостью, человеком как деятелем во времени и пространстве. Сопряжение здесь более чем не­обходимо - оно неизбежно, ибо движение жизни подразуме­вает осознание ее смысла, а смысл подразумевает реализацию, то есть определенное движение, осуществляемое в конкретном времени и пространстве. Другое дело - в каких формах, на каком уровне произошло это сопряжение, ограничена ли вер­тикаль эгоцентрическими или группоцентрическими смыслами или имеет иную, более высокую отнесенность. Психологу это важно знать отнюдь не из моралистических соображений, а по­тому, что это существенная характеристика личности, показа­тель возможного соединения, целостности или раскола, трещи­ны психического здоровья. Джанет Стренгс и Л.Ф.Шеховцова особо подчеркивали в своих выступлениях на конференции, что современный человек (в церковном понимании - человек после грехопадения) характеризуется отсутствием целостности, внутренними расколами [3] и разные виды психотерапий по-свое­му стремятся к их преодолению. Так, психоанализ, гештальт-терапия используются, по преимуществу, для попыток преодо­ления раскола ума и сердца, бихевиоризм, поведенческая тера­пия - ума и воли и т.д. На наш взгляд, христианская психо­терапия, не умаляя этих задач, направлена, по преимуществу, на устранение главного, центрального раскола: раскола между сторонами души - внутренней, духовной и внешней, обращенной к миру. Понятно, что раскол этот может проявляться в разнообразных формах - как осознаваемых, так и неосозна­ваемых [4], но в любом случае он неизбежно влечет за собой особо значимые последствия для человека, его развития, судь­бы, спасения.

Уже говорилось, что христианская психология делает началь­ные шаги в России. Лишь с 90-х годов стали появляться в печати отдельные публикации, организовываться первые семина­ры по христианской психологии. Непосредственно в области психотерапии и коррекции это некоторые работы Ф.Е.Василюка, А.В.Гнездилова, А.Ф.Копьева, Е.Н.Проценко, Т.А.Флоренской, о. Владимира Цветкова, Л.Ф.Шеховцовой и др. В области обра­зования - исследования В.В.Рубцова, Р.И.Слободчикова. В об­ласти общей теории и методологии - С.Л.Воробьева, А.В.Махнача, Н.Л.Мусхелишвили, Б.С.Братуся и др. Проблема соотно­шения христианства и психологии с позиции священника рас­сматривалась о. Борисом Ничипоровым. Предварительным итогом этого периода можно считать выход первого в России учебно­го пособия для вузов по христианской психологии (Начала христианской психологии. М., Наука, 1995).

Особо важно подчеркнуть вновь, что в этих работах преж­няя психология, достижения иных подходов и взглядов не пе­речеркиваются, но входят в иные системные отношения, при­водятся в соответствие, соотнесение, сопряжение с образом человека, главным отличием которого является обладание бессмертной душой, ищущей спасения. Христианская ориентация отнюдь не против исследования, измерения, числа, метода, а лишь против того, что может исказить душу, ибо «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повре­дит». В этом смысле христианство вообще не «против», а «за» - за человеческую душу в полноте и развитии всех ее прояв­лений.

Братусь Б.С.,