ENG
         
hpsy.ru/

../../Свобода и сознание

«Похоже, - пишет Черенков М. Н., - что в условиях современного рынка рациональный выбор все менее возможен. Обостряется борьба за ограниченные ресурсы и мир возвращается к «законам джунглей». Реальная политика формируется по поводу стратегических, жизненно важных товаров, в то время как потребители гоняются за пустыми брендами, лечатся от мнимых болезней, томятся навязанными мечтами. Реклама настойчиво формирует спрос и вплетает субъект в потребление (ср. у Хайдеггера: «язык сам вплел нас в говорение»). Оборотной стороной подобной безвольности и бессубъектности становится смутное чувство тревоги и ненависти. Именно чувствами, а не трезвым разумом и доброй волей, руководствуется потребитель. В быстро меняющемся мире потерянность, заброшенность, отчужденность становятся эпидемией»1.

Интерес для дальнейшего моего рассмотрения представляет мнение, которое высказал Черенков, а именно; действительно ли, пользуясь трезвым разумом и доброй волей, возможно, избежать чувства тревоги, ненависти, заброшенности и отвращения. Для прояснения этого феномена необходимо поставить вопрос ребром: Является ли пользование доброй волей действительной свободой, то есть, свободой «как хочу, так и поступаю»?

С самого начала я намерен ввести в свое употребление термин, который определил бы наличие обратной стороны всякого природного явления. Коль скоро, эта оборотная сторона конституируется в реальности вещей практически везде и всюду, то я понимаю её, как деятельность сознательного диверсуса (diversus - лат., обращенный в другую сторону). Именно из-за этого «обращения в другую сторону» и проявляется экзистенциальный страх и ощущение боли бытия, декаданс и пессимизм. «Оборотная сторона» - это и есть производное диверсуса. Самое древнее упоминание о диверсусе сознания можно прочесть в первой книге Моисея: «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся (курсив мой - С. Р.), чтобы охранять путь к дереву жизни»(2). То есть, диверсус - это «пламенный меч обращающийся». Другой прекрасный аналог ему - это «образ пещеры» Платона, где он сравнивает человеческое существование с пребыванием в подземелье, в котором человек, повернутый спиной к входу в пещеру, видит только тени вещей, которые он принимает за единственные реальности. Если освободить его от оков и вывести из пещеры на свет, в мир с его действительными вещами, то глаза его будут сначала слезиться, и он будет считать, что этот последний действительный мир, в противоположность, бывшему ранее пещерному миру теней, недействителен. Но постепенно, шаг за шагом, он все же привыкает к этому, в первичных его интуициях, недействительному миру, то есть он привыкает к истине. Рассмотрим это.

Самым основным свойством диверсуса, которое непреодолимо влияет на все метафизические стремления индивидуумов, является «влечение к недостающему», недостаточность. Исходя из недостатка, любой индивидуум влечется к тому, чего у него нет, он также желает быть тем, чем не является, познает только то, что ему неизвестно, привязывается в акте любви к тому, чего не понимает и прочее. Так мужчина зачастую мечтает играть роль женщины, «мужиковатая» женщина бывает более женственной и семейной, нежели «женственная», в которой, в противоположность первой, возгорается огонь, устремляющий её в обратную сторону, ко всему мужскому, так же, как и мужчину тянет ко всему женскому. То есть, в одних случаях индивиду действительно нужно оставаться самим собою, в других, наоборот, ему нужно изменяться: вернее все люди, с точки зрения диверсуса изменяются, но стремятся быть самими собою. Они четко себе представляют, что остаются самими собою, ибо их суть изменяться, посему они изменяются, представляя себя абсолютно неизменными всегда.

Сартр говорит о «жизненной недостаточности» человека в противоположность вещам, обладающим полнотой бытия: к недостаточности он также относит, до известной степени, сознание и свободу. В самом деле, человек - это всецело малоимущее, нуждающееся всегда существо, которому постоянно чего-то недостает. То есть, сам собою он уже выражает некий метафизический недостаток природы: отсюда боль его порождения. С другой стороны, выражаясь иронично, человек - сознательный диверсант бытия: ибо он всегда стремится подчинить себе природу, господствовать над ней, вследствие чего, единственное, что он достигает, так это подрыва железнодорожного полотна, по которому катится экзистенция природы. Человек-диверсант действительно похож на того, по Гоголю, тоненького сына, который спускает, по русскому обычаю, на курьерских все отцовское добро (природное добро), доставшееся ему в наследство. Так он, судя по всему, в обратном отражении, враждует с тем, что его породило. Забывает, однако, он вечное речение: «Я его породил, я его и убью». Но свобода не может быть недостаточностью, так как, в этом случае, следует говорить о рабстве самого человека, который всегда стремится (болезненно влечется) к свободе. Эмпирически же мы наблюдаем тенденцию обратную - влечется человек к рабству, будучи свободным, и в этой вовлеченности в рабство он совершенно избавляется от своей природной свободности(3). Хотя, ни та, ни другая дефиниция не может быть верной, ибо мы говорим здесь об относительности, с точки зрения коей рассматривать свободу нелепо. То есть, свобода - это трансценденция природы, существующая в ней как целое, а в каждом человеке - как часть этого самого целого. Но, переходя в сознательное представление о свободе, она перестает быть в явлении представления тем, чем она есть на самом деле. Таким образом, только сознательность может покоиться на недостаточности и в этом смысле сознание суть диверсус, который раскрывает диверсусность сознательной деятельности вообще. Следовательно, диверсусное сознание - это сознание, всегда обращенное в другую сторону от того, куда оно направлено. Н. Бердяев, к примеру, о Флоренском писал, что тот «весь обращен назад», и все его идеи - «это повторение славянофильских задов»4.

Гуссерль обосновал, что сознание - это сознание «о чем-то» или сознание «чего-то». Здесь же, я говорю о том, что сознание «чего-то» - это сознание, обращенное в другое сторону от этого «что-то». Именно диверсусность его показывается «сознательной лживостью» (Сартр), или относительностью, или явлением представления (Шопенгауэр), которое делает тождественным сознание и вещь. Вместе с тем, диверсусное представление о вещи не обязательно показывает, что есть сознание в истинном смысле, а показывает лишь «другую» вещь, которая просто находится в другом месте пространства или находится в неизвестном месте этого пространства. Выбирая, например, в магазине незнакомую мне книгу, держа её в руках, вроде бы я должен думать о ней, но в моем сознании появляются другая мне знакомая книга, и в голове появляются суждения об этом типа: «А будет ли эта книга, которую я держу в руках, написана так же красиво, грамотно и обстоятельно, как та, которую я читал ранее, и которая мне понравилась». И вот то, что я читал ранее, становится во главу угла всей моей сознательной деятельности, в которой вещь, находящаяся в моих руках, и на которую я направил свое сознание, чтоб сделать выбор, купить её или нет, в некотором смысле, не существует. Этот феномен, как видно из вышеприведенного примера, может показаться и фактом сравнения одной вещи с другой, но я ничего не знаю о книге, которую держу в руках, поэтому и сравнивать её ни с чем не могу. Посему диверсусное сознание - это сознание о чем-то, обращенном в другую сторону, при котором та другая сторона проявляется в моем сознании совершенно спонтанно, то есть, непроизвольно, или абсолютно свободно. Иными словами, я даже не могу себе представить, чем будет мое сознание направленное на некую вещь, ибо этой вещью оно не будет являться вовсе, а будет являться тем, что спонтанно образуется в моем сознании, не как противовес, и не как факт отражения, а как факт спонтанного восприятия того, что не принадлежит моему сознанию вовсе.

Когда Джемс выявляет закономерность, так называемой, диверсии сознания(5), он приходит к выводу о свободном действии воли в другую сторону от того, на что направлено сознание. То есть, он противопоставляет сознательному акту действие тела (акт воли). В этом смысле получается, что когда он думает, лежа в постели, о плохом (в комнате холодно), то встать с постели не может по своему собственному хотению, так как никто не желает действовать в ту сторону, где плохо. Когда же он думает о хорошем (о том хорошем, что принесет ему день), тогда действие происходит. Трудно утверждать со всей определенностью, о том истинном диверсусе, который происходил в голове Джемса, ибо он сам об этом ничего не говорит. Ведь, очевидно, что в вышеприведенном примере нет и намека на диверсию сознания, так как весь процесс происходил последовательно и естественно (лучше сказать, реверсивно): мое сознание - это всегда доброе и хорошее мотивирование поступка, ибо только добрая мотивация может послужить причиной действия в сторону этого самого хорошего. Грубо говоря, Джемс просто выявил феномен сознания, который в психоанализе Фрейда называется «перенесением». Женщина переносит образ отца на своего любовника и собственно поэтому любит его; мужчина переносит образ матери на любовницу и любит её как свою мать. С другой стороны, переносится не вещь (отец или мать), а мужской или женский образ, что-то мужское или женское, которое наслаждает того, кто переносит, что позволяет производить действие в ту сторону, в какую направлено сознание. И получается, что сознание женщины направлено на отца, но сознательно она любит мужа (совершенно другой объект). Два эти объекта постоянно находятся в сознании и посредствам диверсуса спонтанно не переносятся от одной вещи к другой, а существуют одновременно; вернее, обращаются в другую сторону от той, которая мыслится. Как мы видим, действие здесь совершенно не причем, ибо я могу делать все, что угодно, и всегда только то одно, что находится в другой стороне моего сознания, которое, исходя из своей множественной функции, обладает своею собственною спонтанностью, не доступной моему познанию. То есть, я не могу сказать совершенно определенно, какой образ вещи появиться в моем представлении, когда я буду думать о каком-то конкретном предмете, пока его не помыслю. Но, исходя из диверсуса, я мыслю то, чего не мыслю только тогда, когда не мыслю то, что мыслю.

Но, как бы то ни было, в любом случае субъект познающий, в первую голову размышляет, рассуждает о том, о чем собственно рассуждает. О чем бы он ни говорил, все это уже носит печать сознания. Посему смешно выглядят утверждения, которые можно встретить в литературе, посвященной, например, бессознательной деятельности человека, касающиеся того, что «желает бессознательное», куда оно влечется, как оно думает и пр. Хотя, очевидно, что высказанные сознательные суждения о бессознательном, или о Боге, не являются истинно бессознательными, а есть лишь оборотная сторона, или другая сторона все того же сознания. Даже, человек, который не имеет никакого представления о бессознательном, запросто производит о нем суждение, и такое суждение - всего лишь оправдание своего незнания. Бессознательное в том смысле, в котором оно употребляется до сих пор, хоть великими умами, хоть бестолковым крестьянином, не что иное, как некий «козел отпущения», на которого сгружается всякое неведение, и которое всегда рассматривается в ракурсе того исконно-русского вопроса, мучающего постоянно каждого русского: «Кто виноват?». Также я могу мыслить и ничто, если оно выражено объективно; например, посредствам числа. Все остальное - просто инсинуации на тему «о…», не более того.

В нашем же случае, тем более мы должны здесь говорить о сознании, ибо оно само порождено либидо (волей, половым влечением), сублимировано им. Фрейд, правда, не указывает конкретно, что каждая мысль, каждое представление, каждое явление сознания окрашено сексуальным комплексом, а определяет лишь сублимацию как преобразование вытесненного полового влечения в духовную деятельность, большей частью в сфере религии, метафизики или искусства. Конечно же, сказать, что любое сознание есть вытеснение полового влечения в ментальную сферу, и сказать, что мир - это моё половое влечение, а половое влечение - это мир, суть одно и тоже. Странно, однако, почему бы этому и не быть? Тогда получается ресублимация, в которой, выражаясь словами Шелера, «Боги, так называемой «жизни» (инстинкты) вытесняют, в определенные периоды, богов «духа»». Это же самое, но в границах отдельно взятого живого организма, происходит и с метаморфозой имманентного «либидо - мысль». Где аффект воли, переходя в сознание, как и энергия, меняет свое первичное качество на противоположное, и в сознании уже не является, собственно, инстинктом. В результате чего, сознание приобретает наслаждающий вид множественности, в коей неизменно пребывает удовольствие, поэтому человеку всегда и безусловно желается одного, чтобы у него имелось многое, коим он бы обладал. В мазохизме, к примеру, из телесной боли воспроизводится натуральное сознательное наслаждение, в других случаях от созерцания страдания другого происходит наслаждение и прочее. Трудно, с всею определенностью отрицать тот факт, что в стремлении к обладанию некоей вещью уже не заложено сексуальное влечение, ибо вещь может нравиться, когда она выглядит сексуально, или не нравиться, когда в ней вовсе нет и намека на сексуальность. Ибо вещь воспринимается нами не как сама по себе, а как преломление её сущности через призму сознания каждого человека, где она приобретает определенную ценность в зависимости от темперамента и характера человека - это с одной стороны. С другой стороны, сама вещь уже наделяется теми содержаниями, которые свойственны характеру человека, который покоится на метафизической воле в природе, то есть, на сексуальности. Опять же, очевидно, что всякая религия, всякая метафизика, в смысле их сублимации по Фрейду, исключительно сексуальны, в аскетизме - она показывается извращенностью, о чем нам повествует Инквизиция. Воля к власти, опять же, целиком и полностью состоит из животного полового влечения. Искусство - это древнегреческий Эрос.

Но заблуждение Фрейда на сей счет касается его убеждения в, как её можно назвать, «подразумеваемости» сознательной, то есть подсознательной, деятельности. Под самой мыслью о вещи, он «подразумевает» что-то, и это «что-то» у него находится в прямо противоположной стороне, которая и есть нечто «подразумеваемое», само сознание (См. Фрейд З. «Толкование сновидений»). Иными словами, то, что находится вверху, «подразумевает» то, что существует внизу. Собственно, экивока состоит в том, что и то, и другое, во-первых, являются исключительно сознательными объектами, во-вторых, что исходит из первого, о бессознательности и говорить не приходится, и, в-третьих, когда я говорю о спонтанном проявлении объекта в диверсусном сознании, то это означает невозможность всякой «подразумеваемости» или всякой относительности этого процесса. То есть, я мыслю вещь и эта вещь относительна другой вещи, но я не знаю какой, ибо множественная сфера сознания постоянно имеет в своем арсенале миллиарды образов, ровно столько, сколько имеется в головном мозгу нейронов, аксонов и дендритов, и ещё больше, если представить себе их во взаимодействии друг с другом. Когда же из сознания исчезает множественность, тогда у поэта слова складываются в рифму, художник начинает видеть перспективы и контуры, только те, которые даны непосредственно и истинно, писатель начинает нанизывать события романа на некую спицу, философ в своем созерцании имеет, только некоторые вещи, между которыми только и возможно выявить причинно-следственную связь, в процессе развития коей рождается некая философема. Зачастую, из художника (в обширнейшем смысле слова) первым делом исчезает половая страсть, которая уже переходит в некий род отвращения.

Итак, сознательное Я имеет оборотную сторону так же, как и затылок является противоположной стороною лица. Фрейд полагает в оборотную сторону сознания либидо или бессознательное, как и Юнг говорит об этом же самом, только выявив априорную архетипику бессознательного. Но диверсус сознания не является бессознательным. Собственно, чтоб увидеть, например, свою спину нам необходимо иметь два зеркала. Стоять мы тогда должны к одному из них спиною, смотря при этом в другое, видя в первом отражение нашей спины. И этот процесс называть следует «обратным отражением», в котором отражения не снимают друг друга, а все равно показывают нам спину, перевернутой; так же, как если бы мы просто смотрелись в одно зеркало, правая сторона казалась бы нам левой, а левая - правой. Проводя от центра сознательного Я линии в различных направлениях и установив на периферии их зеркала, то есть вещи, можно понять, в каком режиме работает сознание. Иначе говоря, смотря на определенную вещь, в обратном отражении, мы представляем себе нашу же собственную спину: представляем опосредованно, через другой зеркало, находящееся напротив спины. Именно, поэтому Юнг и говорит, что в нас есть плохого - все это мы видим в другом. Таким образом, прямое отражение от вещи в глаза определяет видимость сущности её (внешний вид), а обратное отражение показывает нам, оборотную сторону нашего сознательного Я. Объединяя в головном мозгу эти «солнечные зайчики», сознание становится диверсусным. В этом смысле, истинное Я (оборотная сторона видимости) другого, так и останется для нас скрытой, являясь, по Канту, в нашем созерцании «вещью-в-себе», до тех пор, пока мы не станем в своем воображении на место, созерцаемой вещи, то есть, пока не приобретем способность, посредствам творческого сознательного акта, выхода из себя (эмпатии).

В самой простейшей форме диверсус сознания раскрывается в математике: точнее, в арифметике, в четырех её действиях - сложение, вычитание, деление и умножение, где conditio sine qua non (лат., непременное условие, без которого невозможно событие) есть наличие двух чисел, кои при определенном математическом действии образуют соответствующее третье число. Такой вид математических исчислений может быть уподоблен ипостаси человеческой сущности (ипостаси личности). Исходя из теологического толкования ипостаси, - ипостась Бога и ипостась Сатаны или биологическая и экклезиальная ипостаси, - распадающихся на дуальность, мы можем также, ассоциируя её с математикой, разбить ипостаси на «арифметическую дуальность» - дуальность увеличения (максимализм) и уменьшения (минимализм). У Николая Кузанского и Дж. Бруно «Бог» (единое), из которого происходит все, является одновременно и минимумом, и максимумом, то есть, он находится как в мельчайшем, так и в величайшем.

Очевидно, однако, что вышеприведенные ипостаси в контексте изложения их применительно к диверсусной структуре сознания показываются совершенно другою стороною, если принять во внимание следующее суждение: Если каждая единица сущности в ипостаси является, либо сексуальностью, либо религиозностью, которые как воспроизводятся из воли (единого), так в неё и возвращаются, то каждая из них разбивается на двойственность в самой себе. Сексуальность - это эротика и чистый инстинкт, религиозность - это Бог и Сатана, а воля - это и религиозность, и сексуальность, в которых она действует интегрирующим и дезинтегрирующим способами. Все эти физиопсихоидные, выражаясь языком Гоббса, «призраки» образуют в сознании целую систему хаотической их взаимосвязи. То есть, в некотором смысле, эти призраки есть монады в том смысле, который вкладывал в это понятие Дж. Бруно. Отец монадологии Лейбниц, таким образом, сделал самое простое действие, которое и считают до сей поры каким-то гениальным открытием - он просто перенес систему монад в своей собственной голове на объективный мир, что делал и Гоббс в «Левиафане…», и атомисты вообще поступают этим же самым способом. Правда, если Лейбниц и Дж. Бруно имели в виду конечное число, результат арифметического действия, то атомисты говорят о каждом в отдельности числе (атоме) этого самого действия. Умалчивая же субъективного рода причинность, такие теории так и остаются планировать в воздухе как эпикуровы призраки-симулякры, или как твеновская лягушка, для которых не действуют законы земного притяжения.

Но из обоснования сознательного диверсуса следует, что до сих пор мыслители и ученые мужи открывают, так называемые, объективные законы природы только лишь для того, чтобы мы в обратном отражении смогли открыть законы, по которым действует сознание: вернее, законы осознания этих законов и не более того. Посему последнее и становится a priori первому, являясь в таком случае причиной всех этих «произнесенных вслух» законов природы, которые в этом виде есть всего лишь следствия работы сознания, диверсусного сознания, работающего как система зеркал. Вместе с тем, зеркала (объекты) не могут находиться «в» сознании, а всегда находятся вне него. Получается, что диверсус создает феномены кажимости самого себя в другом именно в том виде, в котором он нам представляется. Однако отсутствие обратного отражения в сознании не приводило бы нас к эмпирическому постижению того, что плохого мы видим в другом, тем самым мы и являемся, так как, глядя, в зеркало независимо оттого с каких сторон находятся у нас уши в отражении, мы все же видим самих себя. Процесс простого отражения (редукция) не раскрывает в полной мере работу сознания, ибо он показывает только одну часть его.

Диверсус, в таком случае, восполняет сознание понятием (conceptus) того, что не все, что есть в мире есть все сознательное, и одновременно с этим отрицает наличие всякой бессознательности, если не принимать во внимание контраргумент, который можно предоставить тем психологам, кто занимается исследованием бессознательного, и который говорит о том, что сознание одного есть бессознательное другого, а бессознательное другого есть сознательное первого. Но это не относится к отдельной личности, к индивидуальной форме сознания, и не относится к бессознательному и к сознательному как к формам знания и незнания. Также прямое отражение нам ведает о явлении чистого представления: «мир - мое представление и мое представление - мир». Представление здесь есть явление воображения. В таком виде Шопенгауэр апеллирует к опосредованной объектом деятельности рассудка - чистой видимости. С точки зрения диверсуса опосредование - это видимость объекта, через другой объект. Подобно тому, как если бы нам нужно было прыгнуть дальше того, как нам возможно прыгнуть вообще, то для осуществления этого потребовался бы какой-нибудь объект, отталкиваясь от коего мы бы прыгнули гораздо дальше, чем без него. И подставляем (предполагаем) его себе под ноги исключительно, исходя из рациональности (удобности, комфортности).

Беда сознания состоит именно в том, что ему для того, чтоб существовать, необходим объект, в который оно постоянно упирается с той же целью, с какой утопающий хватается за спасательный круг. Дальше объекта оно страшится проникать. Но диверсус все же, несмотря на желание сознания, посредствам своей интенции проникает дальше мыслимого объекта (неважно в бесконечную изначальность прошлого, или в будущность своего апокалипсиса), за него, опосредуя свое стремление другими объектами: абстрагируясь от них. Таким образом, он все время заставляет сознание конституировать из самого себя все новые и новые островки в бушующем море рационализма, к коим можно пришвартоваться и переждать бурю. С другой же стороны, и ему не чужд адреналиновый задор, и чем дальше оно научается проникать в прошлое или в будущее, тем более комфортно и удобно оно себя чувствует, так как этим самым диверсусным своим действием оно освобождается от самого себя и приобретает ещё большие аналитические способности, что и характеризует его развитие вообще.

Имеет смысл возвратиться к теме «бессознательности сознания» (именно так, это следует понимать). Достоевский часто употребляет в своих сочинениях термин «бессознательное» в качестве описания противопоставления мысли чувству. Но разве является его «мысль-чувство» чем-то таким, что можно назвать истинно бессознательным? Не то же самое происходит тогда, когда мы бросим собаке кость, и тут же следом бросим вторую? Ведь собака, оставив первую, метнется за второю. Так и в случае с дуальной колебательностью у Достоевского, где отражательный феномен психики не девал ему покоя не потому, что он колеблется от «-» к «+», пытаясь найти гармонию в некоем нулевом, равнодушном состоянии, а потому, что диверсус не удовлетворяется, ни первым, ни вторым, ни третьим, и всегда всякому мыслимому объекту в соответствии со своей спонтанной (свободной) природе противопоставляет то, что предполагать мы совершенно не в состоянии, ибо спонтанность диверсуса ничтожит наш собственный волюнтаризм: отсюда всегдашний раскол Федор Михайловича. Бессознательным он себе, по большей мере, и представлял само спонтанное проявление в сознании или чувственного образа, или мыслимого объекта, которые становились в обратной стороне от того объекта, на который было направлено внимание его мысли. То есть его выводила из себя невозможность сознательного контроля над такой спонтанностью. Была б заложена в человека способность чувствовать, переживать и мыслить по своему собственному желанию, то не было б в природе более счастливого существа, чем он. Это невозможно. Вопрос «почему?», с одной стороны, отправляет нас к проблематике бессознательного, хотя, с другой стороны, наоборот нисколько не обосновывает существование чего-то бессознательного вообще.

Заметим попутно: когда Сартр говорит о том, что сознание становится «сознанием стола» он не говорит, что к последнему стоит добавлять атрибут и утверждать, что «сознание - это сознание такого-то стола», а не просто стола. Это самое «такое-то» прекрасно растолковывают гештальт-психологи, указывая на наличие в сознании гештальтов (структур). Например, сознание красного стола, который мне «нравится - не нравится» вряд ли для меня имеет какое-то особенное значение. Ведь, даже понимая, что эти гештальты окрашивают сознанием мои чувства и эмоции или наоборот последние окрашивают объекты определенным цветом, это не ведет меня к бессознательной сфере, так как всякий непосредственно знает, какой цвет ему нравится, а какой - нет. Следовательно, и мысль, и чувства совершенно сознательные явления. А вот вопрос «почему мне нравится красный?» уже более глубок, так как, основываясь, на его наличии в природе психологи говорят о том, что в человеке происходят некие бессознательные аффекты, которые и окрашивают мои предпочтения в определенные цвета или, которые воспринимают объекты, то ли положительно, то ли отрицательно, то ли безразлично. Тавтологией будет являться и то, если я скажу, что красный цвет мне нравится потому, что он красный. Независимо от того, могу я себе объяснить это, или не могу, красный цвет, как нравился мне ранее, так и нравится теперь. Возможно ли, таким образом, утверждать, что если я не могу разумно объяснить другому мои предпочтения, то это значит, что эти предпочтения для меня бессознательны? Никак. Ведь я реально осознаю, что именно красный цвет мне нравится, а не какой-либо другой. Следовательно, уже в головном мозгу происходят некие события, которые не нуждаются в повторном их обосновании. Даже, скажи я, повторяя Юнга, что моё чувство окрашено красным цветом, поэтому красный цвет мне нравится, то и это совершенно не растолковывает мне, что такое чувство, окрашенное красным цветом. Я скорее соглашусь с тем, что моё чувство вовсе не окрашено никаким цветом; оно бесцветно, чем приму первое. В любом случае, как бы то ни было, я подхожу в магазине к красной рубашке и покупаю именное её.

С другой стороны, когда говорится, что чувство окрашено красным цветом, тогда можно задуматься над тем, что его окрасило в красный цвет? Соглашаясь, например, с пониманием окрашенности чувства волей, а понимая само слово «красный» как манифестацию энергии определенной интенсивности, которая в сознании и конституируется понятием «красный», перед нами встает вопрос о сознательности сознания вообще. В самом деле, является ли сознательное достаточным основанием сознания или является ли сознание причиной сознательности? Этот вопрос достаточно труден, по крайней мере, для меня. Юнг обосновал, что сознание покоится на бессознательном. В этой схеме одно дополняется другим посредствам компенсаций; то есть, эти две сферы находятся друг с другом в компенсирующей связи. Юнг и Фрейд пользуются здесь понятием энергии, вернее, законом сохранения энергии, согласно которому различные виды энергий при соответствующих условиях могут превращаться один в другой, однако энергия в целом и при всех превращениях остается равной самой себе по количеству (Роберт Майер). Математическая аналогия этого закона гласит: от перестановки мест слагаемых сумма не меняется. То есть, с каких бы сторон мы не полагали (предполагали) сознательное и бессознательное, выводы из этого нисколько не изменяются, и не обосновывают наличие бессознательного вообще. Юнг стоит на одной стороне, Фрейд на другой, Вундт на третьей, и все трое говорят о разных бессознательных, которые в другом могут быть чистым сознанием.

Сознание как таковое, что очевидно, присущее определенному типу темперамента. То есть оно воспроизвелось из изначальной метафизической реальности в некую конкретную структуру, в систему отношений, которая обладает предустановленной, таким образом, интенциональностью (направленностью), и экзистенция воли в ней безусловна, подобно тому, как и стенки кровеносных сосудов образованы из крови, а не из коры дуба. В этом смысле, можно вопросить «кем или чем, это установлено?». Ответить можно двояко: или Богом, или волей в природе, природой, творящей её силой. Говоря о Боге, мы приходим к бессознательной сфере, если не будем упоминать, что и бог, и воля могут с одинаковой долей вероятности быть врожденными темпераментами человека. Всякий индивидуум во внутренних своих интуициях считает себя единственным богом и волевым человеком. Воля же, помимо её метафизической трансцендентальной экзистенции (в невидимом виде) с всепобеждающей силой логики обнаруживает себя в действительной (видимой) реальности посредствам самого простейшего волевого акта тела в факте представления и сознавания этого самого действия. А перенос внутренних своих содержаний, при помощи фантазий и воображения в загробную жизнь, в ад Данте или в райские кущи Эдема - дело желаний каждого ничего общего не имеющее с действительностью существования их в той сфере, о которой невозможно мыслить.

Собственно, когда У. Оккам, отрицает возможность существования козлооленя, он просто не желает обращать своё внимание на существование козлов и оленей, из созерцания существования коих сознание вообразило козлооленя: это ближе к возникновению парадоксов, скажем так, в адиафоре; где, согласно Зенону, «Во всем том, что существует, одна часть составляет благо, другая - зло, а третья есть адиафора… это суть жизнь и смерть, честь и бесчестье, удовольствие и боль, бедность и богатство, здоровье и болезнь…». Если мы переложим козлооленя Оккама к вышеприведенному высказыванию Зенона, то получится, что третье между козлом и оленем - козлоолень. Нелепость таких парадоксов, которые обосновывают наличие бессознательного существования настолько очевидна, что касаться их в дальнейшем не имеет смысла, а только лишь скажем, что при помощи конструктивного метода сознание из массы имеющихся реальных объектов конструирует нечто новое, которое называется определенным именем, и с этого момента это новое и приобретает свое видимое и понятное сознанию существование. Но это совершенно не означает того, что оно целиком и полностью воспроизвелось в реальности из ничего. Локк говорит: «Ибо деление (а это все, что производит на другие тела мельница или пестик или какое-нибудь другое тело, сводя его к незаметным частям) ни у какого тела никогда не может отнять плотность, протяженность, форму или подвижность, а только образует две или больше различных и отделенных друг от друга масс материи из того, что прежде было одною массою; все эти отдельные массы, принимаемые за столько-то раздельных тел, после деления образуют определенное число. Эти качества тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется, мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число» (6).

Сама же постановка вопроса о понятиях и именах нас отсылает к универсалиям. В частности интересно рассмотреть У. Оккама в разрезе его толкования интенции и знания(7). Сказать одним словом, Оккам также не избавляется от ипостазирования дуальности. Знания у него двух видов: интуитивное и абстрагированное. Первое - несоставное, второе - составное. Абстрагирование у него двоякого рода - абстрагированное от существования и абстрагированное от не существования. В последнем он путается, и утверждая, существование единичных вещей, выводит не существование множественных. Оно и понятно. Просто невозможно себе помыслить абстрагирование от того, чего нет, что не существует. Абстрагирование - это то же самое, что и опосредование. Нельзя абстрагироваться от ничего, ибо всегда абстрагируются от чего-то. Совершенно неважно одно это что-то, единичная вещь, или вещей много. Посредствам же интуитивного знания постигается, опять же существует вещь или нет, но оно крайне смутно дано в сознании как абстрагированное знание. Оккам также рассматривает термины вторичной интенции (termini secundae intentionis) и термины первичной интенции (intentionis primae). «Следует сказать, - пишет он, - что термины вторичной интенции - это»универсалия«,»род«,»вид«и т. д…Следовательно, мы должны сказать, что любая универсалия есть некая единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей (…) что универсалии бывают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о многих вещах…и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть такая универсалия (...) Другой вид - это универсалия по установлению (voluntaria institutione)…Поэтому, так же как говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, так и можно сказать, что оно универсалия, но не по природе, а только по установлению (…) что универсалия - это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих [вещах]. Следовательно, универсалии никоим образом не субстанции». Мне не понятна здесь логика последней вставки: «Следовательно, универсалия никоим образом не субстанция». Дело в том, что, если универсалия интенция, то есть, направленность, напряженность, то именно она и есть субстанция. То есть, если следовать Оккаму все объективные законы суть универсалии по установлению общеупотребительных произнесенных слов. С другой стороны, у него недостает четвертой интенции, интенции воли в обратном смысле его voluntaria institutione, которая и создает собственно последнюю и кардинально ей противополагается как объективно, так и субъективно.

Вернемся несколько назад, к числам, в которые я полагаю единственно верное изображение интенции сознания, где (по Сартру) «оно есть абсолютное трансфеноменальное измерение субъекта в свете бытия, где оно не имеет содержания и состоит в утверждении трансцендентного объекта, то есть объекта, которым сознание овладевает, трансцендируя само себя», ибо только числовая схема (ряд чисел) раскрывает логику такого трансцендирования сознания. Условно: потребительская (интровертная) - 8, 6, 4, 2, 0, -2, -4, -6, -8; отдающая (экстравертная) - 9, 7, 5, 3, 1, 0, -1, -2, -3, -5, -7, -9. Каждой из них имманентно, а в соотнесенности их друг к другу трансцендентно свойственны процессы интеграции и дезинтеграции. Отдающая, к примеру, у Достоевского выражена как стремление «собрать мысли в точку» («Кроткая») или его же термином «мономания», которая у Фрейда проявлялась к сведению всего объективного только к одной функции - к сексуальности. Потребительская же у Юнга, напротив влечется в бессознательное дезинтегрирующим (конфликтным) образом. Как бы то ни было, без диверсуса невозможна ни интеграция, ни дезинтеграция, которые являются таковыми, исходя из самой структуры сознания.

Эдвард Толмен экспериментируя на крысах, обосновал наличие в структуре сознания когнитивных карт: «Снова и снова, - говорит Толмен, - люди действуют в состоянии «затмения» из-за слишком сильной мотивации и чересчур интенсивной фрустрации, и в этом ослеплении…ненавидят аутсайдеров. Выражение их ненависти распространяется во все стороны - от дискриминации меньшинств до конфликтов мирового масштаба»8. То, что выражает Толмен термином «затмение» и есть феномен спонтанного проявления сознательного диверсуса, при котором на небосклоне (периферии) сознания мыслимый объект «затмевается» другим, находящимся в обратной стороне от него, показываясь в сознании, кажущимся наличием в природе «аутсайдера» - объекта, следующего позади мысли, но который вследствие диверсуса (обратно отражаясь) становится вновь впереди, заслоняя собою изначально мыслимый объект. Подобно это полному солнечному затмению. Астрономы называют полное затмение драматическим событием и одним из самых величественных зрелищ в природе. Можно теперь представить себе, какой ужас испытывали древние люди, когда повелительница темной ночи ничто, вдруг, средь бела дня выходила (трансцендировала) из мрака, затмевая собою солнечный свет. Восемь коротких минут (столько длится полное затмение), тогда казались им целою вечностью. Тем более в момент затмения не становится совсем темно, а наступает сумрак, при этом правда на небосклоне появляются планеты и яркие звезды. Сообщают, что Фалес Милетский смог предсказать затмение 25 мая 585 года до н. э., которое, согласно преданию, остановило битву между армиями мидян и лидийцев: внезапная тьма так напугала противников, что они поспешили заключить мир. Примечательно, что в момент затмения, когда фотосфера скрывается за наступающим диском Луны, хромосфера внезапно становится видимой, и наблюдатели могут видеть красноватые массы газообразного водорода (протуберанцы) и прекрасную корону, окружающую Солнце. Приблизительно такое же драматичное воздействие оказывает и, скажем, «полный» диверсус на человека.

Всевозможные депрессии, кризисы, меланхолии, апатии, страхи и прочее, и прочее, все это деятельность диверсуса. И в степенях он так же подразделяется на тройственность, как и солнечные затмения бывают полными, частичными и кольцевыми. В норме своей диверсус если находится в структуре сознания, то он и вовсе не заметен, но время от времени он все же выпадает из структуры, ибо из всяких правил есть исключения или дезинтегрирующим образом внедряется в уже оформившуюся схему. В смысле же подавления аутсайдеров и агрессии в отношении меньшинства, то здесь включается основная функция животной воли. Если внимание направлено на некий объект, то, исходя из феномена отвлечения сознания (Джемс) в одну сторону, воля действует в другую и действует только лишь, по определению своему, с одной целью - с целью подавления «позади идущего» объекта или даже своего же субъективного образа. Оттого-то и происходит эта постоянная агрессивность и ненависть либо к объекту, либо к самому себе, либо вообще по закону тождества агрессия переносится посредствам зависти или ревности на весь внешний мир, который теперь есть то, что несет угрозу личности, воображаемую угрозу. Собственно, получается порочный круг бога, говоря астрономическим языком, цикл сароса (сарос с египетского буквально означает «повторение»), цикл повторений9. Отсюда интуитивные откровения и теологов, и философов, в коих они прозревают извечную структуру «вечных возвращений» бытия к небытию, и обратно. То есть, повторюсь, ощущение от наличия в сознании, стоящего объекта по другую сторону от представляемого, перенесением внимания на который ничтожится изначально мыслимый объект, подобно тому страху, который испытывает человек, если, помимо его воли, неожиданно для него мы бы стали сзади с силой толкать его вперед.

Единственное с чем трудно согласиться у Сартра, это с его утверждением, что сознание не обладает содержанием. Ведь его содержанием является религиозность, сексуальность, воля к власти и все это вертится вокруг денег, выгоды и доходности. Как посредствам первых трех достигают материального благополучия, так и посредствам последнего пытаются достичь первых трех. Поэтому всякая вещь рассматривается исключительно через призму или в разрезе этих содержаний. Колебательность их, и их «взаимокомпенсированность» и «взаимоничтожимость» никогда не устанавливает некоего равновесия, а наоборот, чем ближе субъект приближается к их достижению, тем более он расслабляется, становится несобранным, делаясь, расслабленным, вялым, брюзгливым и.т.д. Хотя, я не берусь утверждать конкретно, обладает ли сознание действительным содержанием. Мне кажется, что вещи, которые в обиходе называются пустыми все же без содержания невозможно и вовсе помыслить: на стуле сидят, из стакана пьют, за столом пишут, картины, книги, статуи и прочие вещи искусства обладают своею собственною судьбою. Если говорить, что наше сознание наделяет их неким содержанием, то из этого следует, что сознание не имеет своего собственного содержания без наличия вещи.

Достоевский в «Сне смешного человека» (V) выразил диверсус в смысле утверждения любви как факта мучения и скорби; то есть в той стороне, куда влеклась интенция его «потока сознания» ему виделось истинное движение (истина): «Я полюбил их оскверненную ими землю ещё больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе». Рай в диверсусе - это реально мыслимый и мотивированный объект; ад - это спонтанность объекта мыслимого в обратном отражении от того, где мыслится рай. «Увы, я всегда любил горе и скорбь, но лишь для себя, для себя, а об них я плакал, жалея их». В первой цитате мы ещё не видели полного диверсуса, во второй «Я» и «для-себя» уже показывает нам его наличие как феномен, начинающего наплыва субъективной Луны на объективную линию Земля - Солнце. У Достоевского здесь разложен весь пасьянс: Я - они - земля. «Я» - одновременно любит и ненавидит, «земля» - одновременно и рай, и ад, «они» - осчастливленные его любовью, все же пребывают в горе. Ничего другого «Я» не остается как воображаемо скорбеть вместе с остальными. Отсюда происходит тождественность или слитность, причем относительная, со знаком «-» (отрицательная) тождественность.

Очевидно, когда в сознании конституируется «+1", то сразу же, спонтанно ему противополагается любое другое число этого ряда, но с отрицательным значением (в обратной стороне):»-1", «-3» и.т.д. Следовательно, в сознании имеются одни и те же вещи, которые единственно чем отличаются друг от друга, во-первых, нашим представлением о них, во-вторых, нахождением в пространстве. Они будут, в силу врожденного темперамента либо любимы, либо ненавидимы, либо безразличны. Вместе с тем, эти переходы одного состояния в другое имеют место при условии объективного виденья временной последовательности событий, где есть начало «0», - равнодушие у Достоевского, - безразличие воли к объективно данному, но в этом «0», как я уже говорил, существует и bell (+), и triste (-), которые в адиафоре неофициально можно помыслить и беллетристикой. Из начала происходит длительность, приходящая к своему концу, к «0".

Гильом, учитель Абеляра, так запутался в своем учении об универсалиях, что, в конечном итоге, пришел к следующему выводу: «Одна вещь является тождественной [с другой] не по сущности, а в силу безразличия»(10). Надо полагать -»без-различий«: понятно, что если две вещи не имеют никаких различий между собою, то они тождественны друг с другом. То есть любящее в настоящем в будущем станет ненавидимым, а ненавидимое в прошлом должно в настоящем стать любимым. Очевидно, что всё это наши предположения, основанные на созерцании бытия других людей, чужого опыта. Таким образом, происходит адаптация человека к бытию посредствам ассоциаций своего собственного бытия с бытием кого-то другого. Понятно, что здесь и подражание, и идолопклонство, и всегдашняя тяга человека созерцать ближнего своего в более низком состоянии, чем он сам и прочее. Мы не ошибемся, если скажем, что эта тяга к ассоциации своей судьбы с судьбами других помогает сознанию реализовать диверсус: оно отвлекает внимание человека от самого себя и воля свободно совершает действие в обратную сторону.

Воля - это сила, импульс. Она же есть самое глубочайшее существо человеческой организации, относительно которой воля, символизирующая собою слепые силы природы, то есть не принадлежащая именно человеку как таковая, суть в некотором смысле ничто (ничто объективное). Потому что только ничто в изначальной и конечной своих инстанциях является и началом, и концом всякой длительности, протяженности и направленности. Не будь этого, мы бы не имели никакого представления о спонтанном диверсусе. Интеллект не выстраивал бы замки из песка, иллюзии, в которых обречен сам же материально существовать, да и вообще в мире бы всё происходило в высшей степени правильно и по известному сценарию. Оттого-то мы крайне редко довольствуемся в своей жизни истинным счастьем, так как сила существования толкает нас постоянно вперед. Мы бешено несемся в будущее, все время, оборачиваясь со страхом в душе назад, прозревая лишь бесконечную глубину пустотности прошлого. Наполняя прошлое сознательными геройскими прекрасностями, а будущее ещё более прекрасными миражами11, мы приобретаем малую толику силы для того, чтоб только существовать. Достигнув, блаженных миражей, ощутив экстаз такой же, какой испытывает современный потребитель, занимаясь шопингом, от факта овладения тем, чего у него еще не было и нет, он как и путник, наконец-то, дошедший до цели своего пути, через мгновение представляет себе ничтожность всех этих миражей при их ближайшем рассмотрении именно потому, что диверсус тут же конституирует в сознании другой ещё более прекрасный, чем были ранее, объект-призрак, к достижению которого его уже влечет сила воли. Диверсус, обладающий свободной спонтанностью, свойственной всему воздушному и эфемерному никогда не позволяет человеку постигнуть истинный покой, пустоту. В этом смысле люди похожи на алкоголиков, которым отыскать повод для выпивки не составляет никакого труда. По большому счету вся устремленность в будущее как акт влечения воли к обладанию объектами обусловлена в обратном отражении самым сакральным, глубоко интимным, надежно скрытым от сознания интуитивным предчувствием возможности не быть, не иметь влечения к жизни, поэтому сама жизнь иногда нам показывается самой омерзительной штукой, которую вообще возможно себе вообразить. Перефразируя японцев, можно сказать так:»Мы всегда испытываем страх перед пониманием того, что когда спадет вишневый цвет нашего сознания, мы потеряем силы к тому, чтоб существовать«.

Серен Кьеркегор написал такой эпиграф к своим»Афоризмам эстетика«: «Величие, мудрость, громкое имя, Дружба, удовольствия и добродетель - Не что иное, как ветер, как дым, Иными словами, - ничто»(12). Ничто не есть»ничего«в буквальном смысле слова, а есть»что-то«, типа ветра, дыма, воздуха, что-то метафизическое, то есть воля, являющаяся тем, что наполняет собою все вещи: воля - это»вещь в себе«(А. Шопенгауэр). Во второй книге»Болезни к смерти«Кьеркегор пишет:»И как говорят врачи о болезнях, человек носит в себе инфекцию некое зло, чьё внутреннее присутствие, краткими вспышками (полными диверсусами, образующими некое подобие космических протуберанцев - курсив мой С. Р.) обнаруживается для него в необъяснимом страхе«. Это зло - суть воля, в том смысле, который вкладывает в это понятие Шопенгауэр. Объективируясь в вещах, она и устремляет человека к ним же, поэтому он как бы в объектах видит самого себя, а вещи вроде как перенимают характер того, кто ими обладает.

Грубо говоря, вещи существуют исключительно для этого и не для чего другого. Они совершенно не имеют своих собственных значений. Хотя, поиском значения вещей занимаются мыслители до сих пор. В самом деле, стакан, с одной стороны, есть вещь, чьё значение заключается в том, чтоб из него пить используют и при продаже семечек, в него ещё могут поставить цветок, в этом случае стакан уже есть ваза или приспособят его под хранение болтов и гаек в кладовке и.т.д. То есть в силу фантазии всякого одна и та же вещь может иметь совершенно различные значения. Значения эти, тогда следует понимать как то к чему вещь приспосабливается, исходя из темперамента человека или условий, в которых он существует. Аристократу, чтоб пообедать нужно иметь массу столовых приборов, ибо так поступать ему велят правила хорошего тона, где его воля предустановленна на множественность и предустановленна не им самим, а кем-то другим. С другой стороны, можно сказать так: человек, который при приеме пищи пользуется массой столового серебра, есть аристократ. То есть, совершенно не понятно, кто он есть в своей сущности.

Из стремления к вещам происходит любопытство, диверсусное любопытство. Писатель одновременно пишет несколько сочинений, художник рисует несколько картин, он ещё может являться и исследователем природы, и архитектором, и скульптором, философ в своих размышлениях трансцендирует своего эго от одного предмета к другому, пытаясь отыскать в них что-то общее, а просто человек имеет обыкновение заниматься кучей бытовых дел. Даже сытый молодой лев не оставит без внимания, проползающую мимо него черепаху. Часто человек имеет какое-либо одно любимое занятие - хобби. В коллекционировании особенно заметно проявление диверсуса, где коллекционер ориентирован на ожидание спонтанного обладания ему интересной и редкой вещью: всякая редкая вещь как вещь случайная сама по себе, существующая в очень малых количествах или вообще в единичном экземпляре, по определению, попадает в руки коллекционеру случайно. В соотнесенности во времени от одного»вдруг«до другого»вдруг« можно рассматривать и саму длительность этого процесса вне рамок коллекционирования, если не говорить о том, что само существование человека - это некое коллекционирование впечатлений от событий, и мерилом её является большее количество полученных впечатлений. У одного - это»вдруг«есть каждый его шаг, у другого - через десять шагов, у третьего - и во всей жизни если наберется парочка»вдруг«, то и это хорошо.

Коллекционирование вообще, то есть является, с одной стороны, объективацией воли, с другой, субъективацией. Если смотреть со стороны природы, то в индивидууме воля объективируется; а если со стороны индивидуума, то она субъективируется. В силу того, что объективно-субъективный процесс такого рода происходит во время рождения человека, то для непосредственного переживания своей собственной субъективности не нужен никакой другой объект за исключением своего собственного тела, которое и делается объектом мира. Отсюда происходит этот специфический раскол человека на двойственность, - единое в субъективации и многое в объективации, - который и воспроизводит диверсус. То есть человек как коллекционер стремится из факта своей субъективности к единству самого себя, стягивая (потребляя), посредствам обладания объектами условное многообразие мира, наделяя, его в объективации своим содержанием:»мой мир«или»мой мирок закрытого типа«.

Итак, в момент рождения индивидуума его тело тем самым полагает границы, в коих воля одновременно и объективируется, исходя из своей собственной природы, и субъективируется, исходя из ограничения её телом. От рождения, как известно, человеку не присуще сознание: оно более позднее его приобретение. Таким образом, ощущение объективного и субъективного в человеке не появляется вместе с сознанием, а предшествует ему. Тогда сознание, конституируясь в теле, размещается между субъективной и объективной сферой воли, будучи одновременно с этим некоей границей между ними. Теперь воля в теле претерпевает изменения, которые хорошо заметны в пубертатные периоды жизни человека. Сама по себе граница сознания и есть, собственно, основание диверсуса, где сознание, находясь между сферами воли, которые находятся в прямо противоположных состояниях друг от друга, обречено исключительно на одно единственное своё действие: фиксирование явлений перехода одного состояние в другое. Откуда следует, что оно само, не будучи ни объективным, ни субъективным, всегда есть то, чем оно не является, ибо повернутое к объективности оно мыслит субъективность, а повернутое к субъективности - объективность. В таком виде диверсус сознания приобретает форму ассоциативной деятельности или создает свои представления исключительно по аналогии: планета движется наподобие того, как летает ласточка или выражение ипостаси как корень, стебель и цветок (Посейдоний). Последняя аналогия раскрывает нам отношения между пространством, временем и материей, где непременным условием познания всей целиком ипостаси является время, которое необходимо для того, чтоб из корня вырос стебель, а из стебля цветок; от этого времени зависел и первый опыт познания ипостаси. То есть, необходимым условием познания является последовательность изменений, в которой действует закон причинности. У Шеллинга - это реальный смысл в логике закона тождества, где имеется субъект и предикат - предшествующее и последующее или субъект и предикат у него противопоставляются как свернутое (implicitum) - субъективация и развернутое (explicitum) - объективация. Между ними, до них и после них - Абсолют. Но очевидно, что в бинарной системе субъект и предикат всегда меняются местами; потому-то то, что мгновение назад было субъектом, вдруг становится предикатом и a, por la inversa (исп., наоборот).

В сознании же человека, такой последовательности нет, если брать во внимание сам её акт, а не всю совокупность представления, основанного на памяти, опыте и воображении. То есть в диверсусе происходит все одновременно и это противополагается объективной последовательности явлений, которые опять же, вступая, друг с другом в определенные связи и отношения являются нам так же, как и диверсус одновременно. Следовательно, более ценным является постижение этих самых отношений и явлений, но не вещи, которые эти явления отображают. Не стоит, правда, здесь забывать о том, что в такой аналогии ипостаси Посейдония отсутствует одна значительная деталь, без коей невозможно помыслить себе наличие в природе всего растения целиком - нет семени, порождающей из себя корень и.т.д. И нет силы, влияющей на семя, потому что всякая аналогия природной метафизической воли есть просто пустой звук; только имманентно присущая каждому человеку интуиция может в его нуминозных переживаниях смутно воспроизводить в сознании некий смысл. Переживания эти в основном показываются волнением духа, души или воли. Поэтому часто в обиходе мы можем встретить выражения типа»треволнения«, или»будь, трижды проклят«, или у Булгакова «трижды романтический мастер».

Субъективацию здесь следует уподобить суггестии, вернее аутосуггестии. Без неё собственно невозможно себе помыслить существование крайней субъективности, выраженной, к примеру, в эгоизме (солипсизме) всякого живого существа. Даже животные субъективны, так как без самосознания своей уникальности, исключительности, которые выражают субъективизм, невозможен страх смерти, без коего ни одно живое существо не существует. Человек же отличается от животного способностью объективации, особенно проявляющейся в творческом акте наделения именами реальные объекты. Таким образом происходит противопоставление имени и реальной вещи, которую это имя обозначает. В изначальной своей фазе имени предшествует некая идея, воспринятая суггестивно (инспирация); в конечной - восприятие вещи, которой свойственно уже некое имя, кем-то уже данное, полагает знание этой вещи согласно её имени. Последнее, можно называть вполне сознательным актом, правда, основанном в большей мере на рефлексии повторений (запоминания) и более ничего. Очевидно, что это также отрицает саму возможность творчества, следствием чего является приобретение человеком способности мыслить по шаблону. В первом же случае, напротив видно страстное желание абстрагироваться от шаблонности, и посредствам творческой фантазии сознания, суггестивно воспринятые содержания в субъективации перенести на объекты мира, давая им имена, конституируя таким творческим актом некую объективную ситуацию. На более низкой ступени развития человека мы замечаем в объективации его исключительно субъективность, которая проявляется в том, что плохо развитый субъект запросто с субъективной точки зрения обосновывает объективное, но саму субъективную сторону он растолковать совершенно не в состоянии, даже самому себе. Для него субъективация как непосредственно данное в его существе тем, чем он собственно является суть истина в конечной инстанции, не требующая никаких пояснений, поэтому creatio continua (лат., непрерывное творение) как принцип развития мира (эволюция) им совершенно отвергается. Так и получается, что примитивный человек никогда не задается вопросом об отрицательности своих действий, так как они, во-первых, его собственные субъективные содержания и, во-вторых, имеют вид чистой объективации, то есть того, что наделяет сознание представлением об очеловеченности его. Но в обратном отражении действия другого в его не понимании всегда нелепица и абсурд.»Я на его месте, так бы не поступал«- общеупотребительная фраза. И вообще человеческие заблуждения и ошибки это, скорее, норма бытия, чем исключения. Еще больше удивляет то, что, всегда апеллируя к здравому рассудку, никогда и ничего здравого не получается вовсе.

Почему же все-таки здравый смысл рассудка обречен на бесконечные заблуждения? И почему все сущее никогда не познается без остатка? И почему сознание, в таком случае, лживо и всегда нас обманывает? Постараемся ответить на эти вопросы. Сознание всегда находится в режиме ожидания проявления в нем объекта мысли. Данное ожидание основано на непосредственном знании своей собственной недостаточности, то есть, знании того, что при любой мысли как до неё, так и после неё что-либо существует. Это невозможно помыслить, но»это«, которое невозможно помыслить есть то, каким-то образом существующее в сознании»это«. В этом смысле сознание - это предполагание либо реальной вещи вне себя, либо переживаний образов внутри себя (внутри другого). Если прочитать трактаты, особенно американских историков и психоаналитиков, например, о крестовом походе на Иерусалим Ричарда, то, исходя из количества описаний его переживаний, можно заключить одно: Ричард под стенами Иерусалима занимался не войною, а самоанализом, результаты которого он щепетильно заносил в огромный фолиант, дошедший до наших дней великолепным памятником письменности, раскрывающим нам весь подлинный внутренний мир того, в высшей степени, благочестивого католика и благородного персонажа древней истории. Так создается идеал, в котором предполагаются (в который вкладываются) некие прекрасные душевные качества. Сказать же честно, это историк самые интимные свои фантазии вложил в Ричарда, написал книгу, и вообразил себя тем, что он сотворил. Джо XXI века, в котором бьётся львиное сердце. Я видел передачу по телевизору, где американский исследователь этого крестового похода, рассказывая о нём, чуть было не рыдал; слезы, вот-вот должны были хлынуть из его глаз. Но если расспросить его жену, то удивляться разительному контрасту между сказанным и имеющимся в наличии уже не приходится. Это суть недопонимания эмпатии.

В самом деле, если интенция сознания болезненно включает (инсталирует) в себя внешние объекты, то она и упирается в них, полагая свои границы формами омерзительных объектов и, предполагая то, что находится»за«ними; если же оно направлено в себя, то оно ограничивается этими отвратительными субъектами, предполагая то, что находится»за«ними, глубже них. Очевидно, что в и первом случае, и во втором перед сознанием не стоит вопрос о наличии фактической данности внешних объектов и внутренних субъектов: они есть - и этого достаточно ему для того, чтобы утверждать истинность своего собственного бытия. Нельзя отрицать, то есть, ни видимость объекта, ни чувство голода, ни боль, но, к примеру, счастье и удовольствие отрицаются вполне логично. Помимо этих отношений существует ещё и недостаточность, из коей, например, происходит субъективность. Чувство голода - это»я хочу есть«- следовательно, необходима пища как внешний объект. Когда желание»я хочу есть«удовлетворено, тогда исчезает и пища, и чувство голода, и само желание, но в чистом виде остается удовлетворение и наслаждение вследствие переживания сытости, которое есть то, что оно есть, а оно есть ощущение своей собственной наполняемости (полноты). Субъективация - это тоже наполняемость человеческого тела метафизикой природы, оттого всякая субъективность суть удовлетворительное и наслаждающее качество. Возможность наполняемости»за«внешними объектами - предполагается, и смутно постигается»за«чувством голода, ибо сама сытость уже предполагает возможность чувства голода - это беспокойство, которое стремит субъекта к обладанию большим количеством еды, дабы быть всегда сытым. Когда сытость достигнута в долгосрочной перспективе, из субъекта исчезает недостаточность, которая теперь становится предполагаемой, а предполагаемая голодность сытого - суть беспокойство и страх.

С другой стороны, что я могу положить за границы объекта и за границы субъективных переживаний такого, какое бы не было предполагаемым того, что есть в сознании сейчас? Ничего. Всё предполагаемое не является тем, чего я не в состоянии представить себе или пережить непосредственно. Вместе с тем, предполагаемое всегда то, чего я лишен как факт обладания, то есть я всегда предполагаю обладание того, чего у меня нет, чего мне недостает. Следовательно, сознание структурирует de vie (фр., образ жизни) посредствам предполагания счастья после обладания того, чем пока еще субъект не обладает, а обладает только лишь сознание. Но обладание как действительно свершившийся факт ничтожит всю вышеприведенную последовательность явлений (диверсус), ибо сознание всегда есть предполагание того, чего нет в действительности, но существует в возможности, вследствие чего оно не исчерпывает себя без остатка. Например, недостаточность в смысле»недостатки человека«, людьми постигается более полно и рационально в других людях, чем непосредственное знание своей собственной добродетельности, мнимой добродетельности: отсюда и проистекает сознательная лживость. Мне помнится один случай. Вполне добропорядочный и интеллигентный молодой человек, призадумавшись как-то у компьютера, в ожидании окончания загрузки программы, отвлеченно рисовал на листке лицо черта; рисовал тщательно и с удовольствием.

Понимать диверсус как недостаточность многим может показаться абсурдным, так как сознание в этом случае является безосновным; ведь недостаточность не может мыслиться неким достаточным основанием рациональной работы сознания вообще. Если же достаточное основание диверсуса полагать в мозолистом теле мозга, в тяже нервных волокон соединяющим левое и правое большие полушария (субъективное и объективное соответственно; (какое из них ведает субъективацией, а какое объективацией я здесь рассматривать не берусь), то, собственно, оно и не должен иметь никакого вообще достаточного основания. Ибо в различные моменты он есть, то ли объективация, то ли субъективация, оставаясь в основе своей, ни тем, ни другим. Оно только лишь обладает свойством принимать те значения, которые ему не соответствуют вовсе: подобно тому, как планета Меркурий в астрологии принимает свойства зодиакальных созвездий гороскопа, где он находится в данным момент времени. Можно сказать, что диверсусу, направленному к левому полушарию, недостает правого, а обращенному к правому, недостает левого, но то, чего ему не достает, то он, в обратном отражении, и мыслит. В астрологии, к слову сказать, толкование гороскопа начинается не с интересующего астролога знака, а с противоположного знака. Но астрология наука строго структурированная, поэтому спонтанность диверсуса, по определению, ни в какой науке не сможет никогда быть хоть, сколько-нибудь верно обоснована. Всё то же его спонтанное проявление как феномен объективации свободной воли в природе не позволяет говорить об истине заложенной в бинарном представлении, где само установление дуальности отрицает возможность воспроизведения и в мире, и в сознании чего-то третьего, четвертого или»минус пятого«членов предложения. Объективность отражается в субъективности и a, por la inversa, но в обратном отражении опосредованным диверсусом само отражаемое исчезает в ничто, делая всю структуру логически выстроенных по матричному способу зеркал совершенно ошибочной и абсурдной, показывая нам всю несостоятельность длиннющих диалектических (софистических) хитросплетенных словес.

Импульсы, воспринимаемые и отражаемые нейронами, дендритами и аксонами головного мозга движутся в границах черепной коробки согласно врожденных в нас направленностей - либо по часовой стрелке, либо против. К тому же другие, не доминирующие (второстепенные) импульсы отражаются от височных, затылочных и лобных долей: работа мозга - это энергия. Всё это хаотичное движение электронов внутри нас никогда не бывает упорядоченным и установленным раз и навсегда, так как в него вторгаются и субъекты переживаний, и объекты суггестии. Чтобы избежать этого абсурда необходимы сознательные усилия, дабы придерживаться определенному своему собственному de vie (зачастую, это происходит по аналогии с de vie других), что заставляет его действовать исключительно автоматически; то есть, он становится безжизненным аппаратом. Отсюда и сознательные заблуждения, и оправдываемые ошибки, и горемычные сожаления по поводу сделанного. Как говорит Сартр, мы всегда сознательно лжем сами себе, убеганием от самих себя в объективность. Тараканы, ползущие в голове туда, куда ей вовсе не хочется, чтоб они ползли, которые шевелятся в ней помимо доброй воли, приносят невыносимое отвращение. Теперь остается одно - провозгласить воспринимающую субъективацию чем-то истинным, которое, как предполагается, положит сознанию некие нормы и правила, законы, в силу которых оно должно существовать. Но последним схваченным из воздуха представлением, что тараканам совершенно все равно, кто и что им устанавливает, все же мыслится абсурд. Неважно, рано или поздно, мыльные пузыри и воздушные замки лопаются. Материальность содержания сознания исчезает без следа и ему уже нужна метафизика, ибо только она способна избавить мысли от всепоглощающей их лживости, в коей мир предстает перед нами такой премилой и красивой поздравительной открыткой к рождеству. И в абсурдном отношении к бытию человек уже собственно совсем не то, что он есть. Он как бы рассеивается в бытии мира, пытаясь теперь просто существовать, существовать бездумно, бессмысленно и, следственно, без апеллирования к свободе выбора. Коль скоро бытие моего Я как уникальности абсурдно и нелепо, то какой у него может быть выбор, как не отрицание всякого выбора?

Д. И. Дубровский вкратце рассматривает проблему математического истолкования идеального, где цитирует Ш. Эрмана:»Я думаю, что они [математические объекты - С. Р.] существуют вне нас с такой же необходимостью, как и предметы объективной реальности, и мы их встречаем или открываем и изучаем их так же, как физики, химики или зоологи«13. А Дубровский полагает, что»существуя в индивидуальном сознании, они обладают статусом явления общественного сознания«. Если понимать под термином»общественное сознание«некий невидимый феномен, который существует, или переходить от этого размышления к мировому разуму, к разуму Бога или Абсолюту, то это всё уже пройденные этапы. Так как говорить о том, что символичность идеального сознания целиком и полностью сформирована объективной реальностью, не представляется мне возможным, ибо помимо предметной реальности и реальности идей, имен и прочего, существует и метафизическая действительность, которую и возможно только выражать числом. С точки зрения Дубровского»свобода математического творчества есть воление, несет интенцию выбора, должна «сбыться», чтобы оправдать себя именно в качестве свободы, а «сбывшаяся свобода есть уже несвобода, объективность, но и трамплин для нового порыва субъективности». Сразу же отмечу, что свобода здесь рассматривается в рамках математического творчества, и в этих же рамках - она снова рассматривается дуалистично (относительно). Рассматриваемый мною диверсус, напротив, не является относительным, не соответствует правилу диалектического перехода, а является чистой спонтанностью или абсолютной свободой, в которой он всегда обратно отражаясь от объектов мысли, не переходит ни в какую противоположность, не возвращается в самого себя и не укладывается ни в какие логические структуры, и не подчиняется никаким законам, и сам он не есть отображение никакого закона.

Собственно, говорить о том, что сбывшаяся свобода есть несвобода - это песня из другой оперы. Бедняк, ставший богатым, естественно уже не бедняк, но это не значит, что он лишается своей свободы. Также не обязательно все богатые, в конечном итоге, становятся бедными. Сорос был беден, стал богатым, а потом еще более богатым и.т.д. Добрый человек может злиться, а злой - любить добро, но это не означает того, что их свобода меняется так же, как и их поступки. Да, и сам Дубровский цитирует Томаса Манна: «Свобода всегда склонна к диалектическому переходу в свою противоположность. Она очень скоро видит себя скованной, в подчинении закону, правилу, необходимости, системе, отчего она, впрочем, не перестает быть свободой». Именно, она никогда не перестает быть свободой. Поэтому, не являясь относительным, диверсус сам по себе остается свободой абсурда, если уместна здесь такая дефиниция. Ибо, только абсурдное, непостижимое и не структурированное ни в какие матричные схемы может быть вообще свободным: гром, среди ясного неба или вообще чудо. А из этого следует, что человек, как говорил Сартр, это свобода и он может мыслить свободу в ничто. Этому мыслимому ничто, как ни парадоксально будет это звучать, противостоит bon sens (фр., здравый смысл, здравый рассудок). Поэтому извечное апеллирование к нему до сих пор ни к чему здравому не приводит вовсе; вернее, приводит в очень малых дозах и практически всегда случайно, как факт совпадения внешних условий с внутренними.

Рассматривая диверсус в большом, в объективности, он прекрасно проявляет себя в свободной рыночной экономике, которая, как говорят менеджеры, развивается по своим логическим законам. Однако лихорадки в нем вполне обыденное явление. Ни одно явление объективной жизни, будучи внешне исключительно структурировано в соответствии со здравым смыслом, не поставляет нам столько примеров самых естественных чудачеств. В ней совершенно необразованный субъект, который с превеликим трудом решает уравнения с одним неизвестным, чувствует себя как рыба в воде, а обладающий обширными познаниями в науке, в математике с трудом находит себе место. И даже если ему выпадает счастливый случай, за свой ум получить какую-нибудь копейку он отказывается, предпочитая этому, прозябание в глуши, нисколько не заботясь, ни о своем внешнем виде, ни о чем другом, что вообще касается объективности. Действительно, кто хочет достичь материального благополучия, тому нужно только одно - никогда не обращаться к интеллигибельной деятельности. «Заканчивайте бурсы, уважаемые, и будьте счастливы!». И было бы всё прекрасно оформлено в некую матрицу, если бы ни эта парадоксальная норма каждого индивидуума, происходящая из субъективации, которая говорит о том, что ни на кого, кто бы он ни был, argumenta adversaria (лат., доводы противной стороны) не производят никакого действия.

Итак, что может поделать воображаемый bonsens с вполне действительным спонтанным диверсусом? Назвать его закономерным; или объявить во всеуслышание, что в природе действуют законы, которые подвластны постижению, уразумению и структуризации? Но, все же не стоит закрывать глаза на то, что спонтанность - это и случайность.


1 Черенков М. Н. К проблеме воли. - Интернет-газета «Протестант», от 19. 06. 2006. /http://www.gazetaprotestant.ru/index.php/theology/693

2 Быт.: 3, 24

3 Тургенев И. С. словами Потугина в диалоге его с Литвиновым, уже этот феномен русского человека (славянина) подмечал. См., Тургенев И. С. Дым. - М.: Худ. лит-ра, 1986, с. 24 [IV].

4 Бердяев Н. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). В издании: Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.

5 Джемс У. «Воля» /Психология. М.: Педагогика, 1991. С. 313-332, 351-354/ Диверсию, в этом смысле, я понимаю буквально: diversio - отклонение, отвлечение. Сознание, таким образом, принимает форму, выражаясь фигурально, диверсанта организма, который постоянно строит ему козни.

6 Локк Дж. Опыт о человеческом разуме«// Избранные философские произведения в двух томах. Т. I. М., 1960. с. 155.

7 Я буду пользоваться статьёй У. Оккам»Отрывки«. (Ockam. Philosophical Writings. A Selection Edited and Translated by Philotheus Boehner. New York, 1957) Они взяты из следующих произведений Оккама:»Распорядок«(Ordinatio),»Избранное« (Quodlibeta),»Свод всей логики«(Summa totius logicae),»Об истолковании«(Perihermenias). Отрывки приведены на стр. 22-25, 27-28, 32-33, 34, 36-37, 40-43, 45, 47-51, 97-100 издания Бенера. Перевод С. М. Раскиной.
Internet: http:/www.philosophy.nsc.ru/STUDY/BIBLIOTEC/History_of_Philosophy/OCCAM/OCCAM.htm

8 Tolman E. C. (1948). Cognitive maps in rats and men. Psychological Review, 55, 189 - 208 / по изд. Роджер Р. Хок. Секреты выдающихся экспериментов. - СПб.: 2003, 149 - 159).

9 «Оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалеть его в пяту» (Быт.: 3, 15).

10 Абеляр П.»История моих бедствий«, Ч. 1

11 очень метко испанцы выражают оптимизм будущего, говоря la alegria de viene - радость за углом.

12»Grandeur, savoir, renomee, Amitie, plaisir ei bien Tout n'est que vent, que fumee: Pour mieux dire, touf n 'est rien» (франц.)пер. П. Ганзен.

13 Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность. - М.: Канон +, 2002, с. 196 - 200.

Ручко С.,

24. 01. 2007 г.

См. также
  1. Ручко С. Без вины виноватые
  2. Ручко С. Ницше и Шопенгауэр
  3. Ручко С. Эскиз теории впечатлений
  4. Ручко С. Восстание против смыслов
  5. Ручко С. Раскольников И Царь Эдип
  6. Ручко С. Зарницы нигилизма
  7. Ручко С. К Онтологии Дурости
  8. Ручко С. Сиоран: История становления смысла
  9. Ручко С. Логика бытия-в-смерти
  10. Ручко С. Диверсус, или Свобода и сознание
  11. Ручко С. В застенках лжи
  12. Ручко С. "Внешние пустоши" бытия
  13. Ручко С. К онтологии дурости
  14. Ручко С. Трагический образ тургеневского лишнего человека