ENG
         
hpsy.ru/

../../Исцеление личности постмодерна на путях сакрального плюрализма

Системный кризис европейской культуры рубежа XIX-XX вв., выразившийся в революционных преобразованиях в искусстве, религиозных исканиях интеллектуалов, в не обманувшем их предчувствии социальных революций и мировых войн, означал не что иное, как зарождение эклектики постмодернизма в недрах едва возникшего модерна, не что иное, как переход к глобальному миру через глобальные потрясения.

Одним из защитных механизмов культуры, одним из традиционных способов ее самосохранения является страх перед «инообразием», как следствие же - стремление к унификации форм и к ассимилирующей интеграции чужеродных элементов. На протяжении долгого времени фобическое неприятие западно-европейской культурой инокультурных социальных, экономических, философских и религиозных систем объяснялось боязнью цивилизационного коллапса и хаоса, которые, казалось, неизбежно должны наступить вслед за признанием права на истину и на само существование в пределах единого пространства других культур.

Однако уже к XIX в. колониальная система, в частности, довела до сознания думающих европейцев не только наличие иных способов мышления, но и невозможность их полного включения в «однополярную», европоцентрическую - «монотеистическую», в терминологии Д. Миллера, - картину мира. То же самое происходило параллельно и на уровне личности, все более утрачивающей монолитность интериоризованной смысловой иерархии. Восходящая к Сократу парадигма европейского сознания пошатнулась. Тогда забытая и давно преданная анафеме «многополярная» парадигма софистов, с ее «множественностью истины», забрезжила как новая заря, как наличная внутрикультурная альтернатива и «умирающему Богу» Ницше, и пугающему хаосу инокультурных интервенций.

Модерн, уже признавший эклектику, но все еще пребывающий в тисках «одноколейного» представления о прогрессе и регрессе, явился рубежом между старым и новым мирами. Разводным мостом между ними, точнее: соединявший два берега, он, в конце концов, обнаружил как зияющий провал ту трещинку, что проходила посреди него изначально. По одну сторону пропасти остался декаданс, утомленно тяготеющий к прошлому, по другую - младосимволизм, несущий в своей устремленности в будущее живые зародыши постмодернизма.

Юнгианский вариант психоанализа оказался изначально той силой, что обеспечила выход психоаналитической философии в постмодерн. Импульс этого движения был воспринят Юнгом среди прочего и от теоретического младосимволизма. «Прыжок психоанализа в постмодернистскую фазу движется удивительно параллельно литературному развитию нашего века», по наблюдению Г. Суссмана. «Как, - задается он вопросом, - <…> не события, происходящие в таких несоразмерных выдумках, как литературные тексты, могут регистрироваться внутри дискурса психоанализа?» И отвечает: «Одним решающим действием - вынести дискурс психоанализа из его модернистской в постмодернистскую фазу».

Неоднократно, почти во всех работах, написанных до Первой мировой войны, Андрей Белый убеждал читателя не просто в религиозной сущности символизма, но в наличии у него особой религиозной цели, как и у всякой новой религии, причем цель искусства совпадает с религиозной целью. Вот как Белый нащупывает формулировку этой цели: «преображение мира и человека», «пересоздание природы личности», при этом «индивидуальные цели роста диктуются религией, которая превращает их в коллективные цели». Делая самого художника и жизнь его предметом творчества, «искусство указывает вехи пересоздания себя и мира».

Последний тезис - общее место учебников по истории литературы - не стоит понимать только в смысле эпатажного экспериментирования символистов в области своей личной жизни и имиджа. Мысли этой Андрей Белый придавал буквальное значение: указание на преображение человека и человечества дано в символе, который есть пересечение внутреннего (априорного) и внешнего (апостериорного) опыта, психологической реальности и видимого мира. Цель символизма - вовсе не создание произведений искусства, но «преображение человечества, создание новых форм». Назначение творческого процесса состоит в созидании себя по образу и подобию богов (которые суть эмблемы иного). «В чем же это иное? <…> Это - Я», - заявляет Андрей Белый в своей статье «Эмблематика смысла» и подтверждает еще раз в своей поздней работе «Будущее искусство»: «Нас ждет наше "я" <…> Только эта форма творчества еще сулит нам спасение. Тут и лежит путь будущего искусства».

Итак, мы призваны творить самих себя по образу и подобию себя же? В статье «Пути культуры» Белый дает очерк исторического становления культур разных эпох и народов как историю последовательного высвобождения «Я» из Космоса - касты - рода - из индивида («Я» как рефлектирующего самосознания личности на этом этапе). И вот этот «эгоизм» эпохи гуманизма (где «Я» есть «Эго» уже вполне во фрейдовском смысле, т.е. область осознаваемого) ждут дальнейшие метаморфозы: «соединения "Я" личности с "Я" Коллектива; и - далее; Космоса». Т.е. полное отпадение от универсума (читай: Бога) в предельной точке индивидуализма - только кажущаяся изоляция: сугубо индивидуальное оказывается подлинно всеобщим.

Этот феномен, эту грядущую форму «Я» Андрей Белый в своей статье называет «самостность». Именно так, а не словом «самость» следовало бы переводить юнговский термин «Selbst»: «САМОСТЬ, - читаем мы в юнгианском словаре, - архетип наиполнейшего человеческого потенциала и единства личности как целого <…>. Переживание Самости характеризуется нуминозностью религиозного откровения <…> нет существенной разницы между

Самостью как эмпирически постигаемой психологической реальностью и традиционным представлением о верховном божестве <…> С таким же успехом ее можно назвать "богом в нас" <…>. Юнговская концептуализация Самости видит ее в трансличностном измерении»1. Личность, по Юнгу, в ходе своего становления, именуемого индивидуацией, бесконечно стремится к совпадению с самостью. Именно так и следует понимать юнговское намерение «сделать Бога сознательным».

В двух лекциях по алхимии, прочитанных К.Г. Юнгом летом 1942 года, Юнг прослеживает часть процесса индивидуации как пять стадий удаления (интеграции в сознание) проекций архетипов. Находясь на первой стадии, индивид еще не отделен от мира, т.е. от общественных ожиданий по отношению к нему и от коллективной морали; на второй стадии начинается процесс дифференциации личности «от противного»: индивид осознает себя, сравнивая с Другим (носителем авторитета или, напротив, негативных качеств), в качестве

«Другого» может выступить собственная архетипическая тень; на третьей стадии продолжается отдаление от «коллектива»: индивид сравнивает общественную мораль с собственным этическим кодексом;четвертая стадия - отчуждения от мира, личность оказывается способна противопоставить себя обществу… и оказаться в смысловом вакууме; на пятой стадии (наибольшего приближения к Самости) должна произойти реинтеграция на основе уже теперь полного осознавания индивидом своей природы и природы общества.

Чт.е. эта пятиступенчатая схема, как не применение к индивиду «Путей культуры» Андрея Белого и не разработка заимствованного принципа? Стадии филогенеза, перенесенные в онтогенез (эволюция жизни на земле - в стадиях развития эмбриона), - модная во времена Юнга естественно-научная концепция, только эмбрион этот - наше сознание, наше «Я».

В основе концепции самостности/самости Белого/Юнга можно разглядеть и германского романтического «Бога в сердце», и образ ницшеанского канатоходца, сверхчеловека будущего, и «бога по имени Я» Р. Штейнера: «Я открыл в себе высшее «я», но это «я» переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего рождения, оно будет существовать и после моей смерти <…> Так узнавал мист о своем обожествлении». Антропософскую интерпретацию христианского Бога как «Я» мы обнаруживаем у всех младосимволистов, в том числе у М. Волошина, но «история христианства - история детских болезней», как замечает Андрей Белый, восхождение же к коллективному (и далее - к космическому) «Я» как к «Я» индивидуализированному и есть задача будущего религиозного преобразования.

Пересоздание мира, пожалуй, - цель отдаленная и опосредованная, преображение же собственной личности - цель, доступная всем, кто ищет Смысл, который и есть «последняя цель», задаваемая Символом во всей неисчерпаемой совокупности его значений. В процессе творчества художник приближается к постижению Смысла и претерпевает личностные метаморфозы по мере этого приближения; углубляясь в интимное, на самом деле восходит к всеобщему. Эта идея - в основе юнгианской психологии творчества (Юнг имеет в виду это, даже когда речь идет об обретении смыслов в ходе творческой терапевтической беседы).

Подобно тому, как Белый усматривает этапы преобразования человека в уяснении «смысла образов», символов, Юнг определяет ход процесса индивидуации через интеграцию в сознание архетипов коллективного бессознательного. Выражаясь словами Белого, по мере приближения к самостности «личность, свободно вышедшая из своих границ, индивидуализируется в коллективе».

Некоторые зерна, брошенные символизмом на плодородную почву психоанализа, помедлив прорастать в теории Юнга, дают всходы в постюнгианстве, главным образом, в архетипической школе Дж. Хиллмана, прямой наследнице основного пафоса учения Юнга. Таким парадоксальным образом идеи русского модерна сохраняют всхожесть в постмодернизме.

Например, хиллмановская концепция риторики творчества, очевидно, восходит не только к фрейдовско-лакановскому вниманию к спонтанной речи, как полагает сам Хиллман. Истоки риторики творчества мы неожиданно обнаруживаем в статье Андрея Белого «Магия слов». Назначение человека, полагал Белый, в «живом творчестве жизни», осуществляемом через общение индивидуумов. Общение же представляет собой не что иное, как «живой творческий процесс» обмена образами, «созидающими тайны жизни» и «углубляющими индивидуальные образы души». Вся сократическая традиция устных диалогов, к которой обычно апеллирует психоанализ, представляет собой риторику творчества.

Называя основанную им школу архетипической, Хиллман имел в виду и некую естественность, самопроизвольность - «архетипичность» - составляющих ее отличие психологических и культурологических взглядов. В первую же очередь школа названа архетипической из-за пристального внимания к образу. «В архетипической психологии термин "образ" не относится к послеобразу, т.е. к результату ощущений и восприятий. Не означает "образ" и ментальной конструкции <…>. В действительности образ соотносится только с самим собой» - вот как определяет центральное понятие своей доктрины лукавый постмодернист.

Но мы находим почти дословное соответствие этому определению в статье «Эмблематика смысла» Андрея Белого: «Смысл красоты в художественном образе, а не в одной только эмоции, которую возбуждает в нас образ; и вовсе не в рассудочном истолковании этого образа; символ неразложим ни в эмоциях, ни в дискурсивных понятиях; он есть то, что он есть».

Поскольку речь в данном случае не может идти о плагиате, остается предположить лишь то, что современный архетипический психолог и символист (почти сто лет назад) в своих размышлениях о природе образа-символа действительно подошли к архетипической сути его, уловили идею: «Изменение этих форм есть знак изменения внутреннего восприятия мира для создания новых форм жизни». Итак, «мы наш, мы новый мир построим» отнюдь не на «стройках символизма», а в восприятии этого мира, в неординарной его интерпретации преображенными (вследствие особой восприимчивости к символам) личностями, вот, думается, что имел в виду Андрей Белый.

«Исцеление» мира посредством свежей его интерпретации - постулат философии воображения Хиллмана, находящий соответствие в символизме. Ее программа ставит перед собой честолюбивую задачу - выздоровление души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает <…> масштабную задачу - сформировать новый образ общества». Чем не символистская утопия Андрея Белого? Впрочем, учитывая те резкие культурные перемены, что действительно происходили в мире в ходе XX в., такая ли уж утопия?..

В этой связи приобретает особое звучание призыв Белого рассматривать «глубочайшие противоречия современной культуры» (Белый имел в виду европейскую) в свете других культур. «Мы переживаем ныне в искусстве все века и все нации», - писал он, наибольшее внимание, как и все символисты, уделяя культуре античности, восточной и средневековой мистике. Эта установка на создание плюралистической новой культуры была свойственна и Юнгу, в современном же юнгианстве (в том числе как ответ на вызов глобализации) трансформировалась в культурологическую концепцию «политеизма». Возвращение идеи политеизма может показаться случайным в контексте современного Запада. Между тем в мире, который движется к глобализации и, вместе с тем, парадоксально становится все более мультикультурным, в науке, в которой теперь преобладают междисциплинарные подходы, культурологическая метафора политеизма исполнена смысла, она делается все более актуальной.

«Монотеистическая фантазия» является настоящим бедствием современной психотерапии; по мнению Хиллмана, утверждение целостности психики в действительности взрастило практику подавления маргинальных аспектов нашего «Я». Мы более не в состоянии описывать психику в терминах, аксиоматически предполагающих ее единство и централизацию, настаивает Хиллман.

Хиллман заявляет, что монотеистическая «фантазия» так глубоко пустила корни в нашей культуре, поскольку представляет собой религиозный эквивалент самой мечты западного человека о душевной цельности и завершенности. Однако утверждение монотеизма вовсе не ознаменовало собой триумф принципа интеграции над принципом множественности, даже только в истории европейской мысли. Монотеизм и политеизм - две равноценные установки восприятия сакрального, они параллельно прослеживаются на протяжении веков.

Однако, если так называемое превосходство монотеизма под вопросом, следует усомниться и в истинности монотеистической модели личности. «История культуры демонстрирует, - пишет Хиллман, - каких высот достигло понимание чувств в Греции и Риме. Греческая и римская мысль учитывали сферу чувств и в повседневной жизни, и в управлении городом, и во взаимоотношениях между людьми, и в вопросах эстетики <…>. Политеизм, породивший множество комплексов в психическом обустройстве, одновременно заложил основы для определения ценностей и отношения к разнообразным аспектам жизни <…> следовало бы просто признать чувственные притязания разных богов и найти правильный подход к этому архетипическому фону существования». Один из наиболее существенных аспектов политеистической парадигмы - осознание причастности к сакральному. Психологический политеизм, понимаемый как некий сакральный эквивалент плюрализма, гарантирует целительную «ресакрализацию» - возвращение в сферу священнодействия - методов познания человека и физического мира.

Архетипическая теория, проект Джеймса Хиллмана и его единомышленников-гуманитариев, что общепризнано, вписывается в структуру постмодернистского сознания. Это делает ее не столько психологией в традиционном понимании, сколько стилем мышления на пересечении психологии, культурологии, философии, религии и даже литературы и искусства.

Дж. Хиллман в своей работе «Исцеляющий вымысел» вскрывает «двойную динамику» метода Фрейда, пользуясь терминологией последнего: это динамика компромисса между осознанным стремлением позитивиста следовать медицинским фактам и бессознательной потребностью видоизменить эмпирическую методологию в направлении поэтического искусства.

Точка зрения Хиллмана состоит в следующем: помимо того, что Фрейд открыл новый литературный жанр, объединив респектабельность естественнонаучной и блеск гуманитарной традиций, он перевел психотерапию из области эмпирической медицины в область «риторики творчества». Метод глубинной психотерапии использует «непреодолимую силу воображения, запечатленную в словах, в искусстве говорить и слушать».

Трагедию Западной культуры архетипическая психология усматривает именно в «потере души», т.е. в потере образного мышления как доминирующего. «Эта потеря привела к усилению субъективности, которая проявилась в замкнутом эгоцентризме западного сознания… Метафорический подход, с помощью которого обыденные явления рассматриваются как образы, позволяет обнаружить "чувство и страсть" там, где картезианский ум усматривает лишь простое расширение обездушенных бесчувственных объектов…, поэтическая основа разума позволяет психологии выйти за пределы личной субъективности».

Однако не является ли принятие «сакрального плюрализма» как методологической базы психотерапии путем к расщеплению страдающего сознания, к его «шизофренизации»? Российский аналитический психолог Лев Хегай в своем эссе «Глубинная психология: На краю сцены» пишет, что, практикуя активное воображение, человек «сможет в безопасном аналитическом пространстве ассимилировать архетипическую энергию своих переживаний и освободиться от ложных защит и неадекватного эго-функционирования, что расчищает дорогу для творческой жизни… [Эту клиническую схему] можно уподобить идее прививки в профилактической медицине. Полезная иллюзия… вызывает искусственное расстройство, болезнь в легкой форме, которая не приносит вреда, но, напротив, позволяет выработать иммунитет и более не болеть»2.

Примечания

  1. Зеленский В.В. Толковый словарь по аналитической психологии (с английскими и немецкими эквивалентами). СПб., 2000. - 2-е расшир. и доп. изд. С. 197-198.
  2. Хегай Л.А. Глубинная психология: На краю сцены // Хендерсон Дж. Психологический анализ культурных установок. М., 1997. С. 193.

Лютова С.Н.,

Сборник научных статей и рабочих материалов к докладам участников II Международной конференции «Философия и психотерапия». Под редакцией С.М. Бабина, В.В. Андрюшина, И.Г. Глуховой. Научное издание. СПб: издательство «Анатолия» 2014. - 232 с. IBSN 978-5-7452-0049-6

См. также