Актуальность исследования смыслотворческих интенций сознания человека в контексте проблемы смысла человеческого бытия обусловлена как насущными проблемами философской теории и практики нашего времени (очередного рубежа веков, времени кризисного и переходного, заинтересованного в обновлении картины мира, в переоценке ценностей, в выходе из ситуации утраты чувства осмысленности происходящего), так и потребностью осмыслить накопленный философский опыт, обратившись к основным вопросам философии: что есть человек? в чем смысл его бытия? доступно ли ему постижение сущности мира и самого себя? Каждый из этих вопросов переносит нас из сферы риторической причинности (почему я живу, влачу свое существование, терплю невзгоды, вынужден вообще что-то делать и т.д.) в область целевых установок личности (для чего, зачем я существую, с какой целью создаю и познаю нечто новое, ради чего мне стоит жить, любить, познавать мир), связанных с активно-деятельной субъективностью человека.
Очевидно, что поиски смысла человеческого бытия должны быть связаны с теми духовно-практическими формами взаимодействия человека с окружающим его пространством (природным, социальным, духовным), которые свойственны именно для него и отличают его от других живых существ. К таковым духовно-практическим формам деятельности человека прежде всего следует отнести процессы смыслотворчества, представляющие собой своего рода культурную экспансию и состоящие в накоплении (приращении, развертывании) бытия как такового и человеческого бытия в частности. Исследование данных процессов необходимо для понимания сущности человека и его существования, поскольку для того, чтобы подлинно стать самим собой, человек должен иметь (и, что не менее важно, сознавать) возможность выходить за пределы упорядоченного и систематизированного им духовного пространства. Происходящее при этом усложнение смыслового содержания и расширение горизонтов жизненного мира человека как раз и обусловлено смыслотворческими интенциями психики человека.
Желание человека интерпретировать глубинные смыслы обживаемого и осваиваемого им пространства необходимым образом заставляет человека помимо данных непосредственного чувственного восприятия погружаться и в семантико-ментальные структуры своего сознания, представляющие собой единство языка и мышления. Соответственно теоретико-понятийная интерпретация бытия, то есть исследование его природы и структуры, специфических возможностей и механизмов претворения, обретает смысл только в контексте исследования бытия на предмет наличия в нем неких слоев, обращенных к сознанию человека, и положительного ответа на вопрос: не происходит ли претворение бытия через и посредством онтодиалога этих слоев бытия и сознания человека.
Область данного диалога является онтологически пограничной, то есть предполагает возможность перехода в некий качественно новый онтологический горизонт, содержание которого относится не столько к дискурсу сущности, сколько к дискурсу энергии. Последний имеет непосредственное отношение к событиям трансцендирования, невозможным вне присутствия человека и в качестве конституирующего момента включающим в свою структуру акты сознания.
С точки зрения дискурса энергии, образ, смысл, истина бытия существуют не в застывшем, окаменевшем виде, но свершаются. Свершение же трактуется как развертывание или «высвечивание» бытия, - своего рода накопление или «прирост бытия», который происходит только через человека и посредством того, что человек открывает в мире, прислушиваясь к окликанию бытия (круг замыкается, и человек оказывается вписанным в его нутро).
Исходя из сказанного, мы вправе высказать предположение, что постижение человеком окружающего его пространства связано с нахождением, собиранием смысла и его [смысла] оформлением - архитектоническим, по терминологии М. Бахтина, то есть ведущим к возникновению внутренней, более сложной и живой, реальности (в отличие от композиционного оформления, связанного с механическим перераспределением имеющегося в распоряжении материала).
Смысло- и формотворчество, разумеется, предполагает активность субъекта. Более того, оформление смысла субъектом, согласно М.М. Бахтину, может рассматриваться как энергийный импульс, поскольку «является излучением энергии, идущим от творца… и потому обладает заостренностью, сознательностью, направленностью» [Бахтин 1979]. При этом уже само понятие направленности, или интенциональности по терминологии Э. Гуссерля, сознания предполагает наличие объекта (в данном случае «содержания»), который «лежит перед нами и ждет, чтобы его оформили» [там же].
Однако и содержание не является пассивным. Любой текст (от художественного произведения до бытия в целом) в дискурсе энергии принципиально не может рассматриваться в качестве «пикника, на который интерпретатор приносит свои смыслы». Рассматривая смысл как нечто энергийное, мы неизбежно приходим к выводу, что он должен рождаться на стыке активной формы и не менее активного содержания (обращенного к сознанию интерпретатора, окликающего, характеризующегося свойством эвидентности), в момент их встречи, диалога. Речь идет о совместности деятельной, энергийной, а не о пассивном бытии-с, со-присутствии. Реальность смысла, следовательно, особого рода - виртуальная, существующая здесь и теперь [см.: Хоружий 1999], то есть только до тех пор, пока в порождающей (константной) реальности происходит порождение и снятие смысла. Нечто подобное мы находим и у Хайдеггера, для которого смысл есть экзистенциал здесь-бытия [Dasein], а не свойство, которое прилепилось к сущему: смысл и место «Сикстинской мадонны» в Пьяченце, в церкви. Образ, существующий «здесь и сейчас» каждый раз возникает как «допущение», реализуемое в воображении, а значит имеет отношение не столько к отражению мира, сколько к «системе взаимоотношений», то есть «находится в постоянном возобновлении и взаимообмене с окружающим миром… непрерывно строится, никогда не достигая абсолютного слияния поглощенных им свойств» [Палиевский 1962; 86]. Именно нахождением образа «здесь и теперь» объясняется его важнейшее свойство: открытость границ (неисчерпаемость образа, бесконечность его смыслов, потенциальная многозначность), позволяющая извлекать из одной и той же мысленной картины тысячу неожиданных и непредвиденных в иной ситуации мыслей.
Определяя интерпретатора как субъекта, мы тем не менее должны иметь ввиду, что человек не носит готовых смыслов с собой, но отсекая все лишнее, высвобождает их из massa confusa (той самой эмбрионной ткани, о которой говорят К.-Г. Юнг и М. Элиаде) окружающей его действительности. При этом каждый активный субъект находит и фиксирует в образах разные смыслы: для меня значения, высвобожденные другим, могут остаться непрочтенными, то есть по-прежнему пребывать в пассиве, в латентной (скрытой, непроявленной) форме.
Как раскрытие бытия сущего, как особого рода теургический акт трактует смыслотворчество и Мартин Хайдеггер: «В творении совершается раскрытие - обнаружение» [Хайдеггер 1993b; 72], «высказывание есть в первую очередь вы-явление, то есть показывание сущего из него самого» [Хайдеггер 1993а; 16] и т.д. «Вычерпывая» хаос, сознание человека усложняет («сгущает», по выражению А.Ф. Лосева) и модифицирует первично ощущаемое им бытие, организовывая и оформляя его, то есть облекая в образы и символы, доступные человеческому восприятию.
Эвидентность [лат.: evidens - ясность, очевидность] содержания обозначенного интертекстуального пространства, то есть его явленность и открытость сознанию, создает предпосылки к возникновению образов, в которых доступное человеческому сознанию содержание обретает свой смысл. Соответственно, образ предстает как «участок осмысленной и пережитой действительности, отвоеванной у хаоса, у непознанного», [Самохвалова 1990; 91] как особая модель освоения действительности, в которой фиксируется понятый (собранный, впитанный) смысл. В этом значении понятие образа преодолевает границы такой предельно общей гносеологической категории эстетики, как художественный образ, и предстает в качестве необходимой реалии сознания (понимаемого как освоение действительности через восприятие образов, в которых зафиксирован смысл мира) и деятельности (как способа организации действительности и формирования образа мира путем определенного упорядочивания хаоса разрозненных сведений о мире).
Определяя человеческую деятельность как деятельность по приданию объектам смысла («живых» значений, по Сартру), постклассическая философия (феноменология, экзистенциализм, герменевтика, постструктурализм) противопоставляют действительность и реальность, ставя последнюю в зависимость от активно-деятельной субъективности и рассматривая при этом само бытие как коррелят сознания. Что это значит и как такое возможно?
Мир действительный имеет не-человеческую организацию, поскольку существует вне и не зависимо от сознания субъекта, и если вторгается в его жизнь, то только через подсознание, почему и настораживает своей неизведанностью, воспринимается как не имеющий образа - как хаос, беспорядок, неразличимое сплетение неоформленных потенций. Изначально человек представляет собой лишь элемент (вовсе не обязательный) этого мира или, если воспользоваться определением М. Фуко, «нечто конечное, определенное, вобранное в толщу того, что им не мыслится, подчиненное в своем бытии рассеянию времени». Мир действительный, в котором мы обнаруживаем себя, оказывается, таким образом, большей своей частью недоступным нашему восприятию, необнаруженным. Сам не осознавая того, человек бродит среди вещей-невидимок, постигая лишь малую толику того, что изначально дано, но не всегда дается нам в руки.
Но тот же самый, существующий сам по себе действительный мир становится миром-для-нас, когда мы наделяем его смыслом, превращая в нечто для нас реальное. В этом случае бытие обретает свое содержание, которое в феноменологическом аспекте представляет собой, согласно А.М. Пятигорскому, то, что «порождается внутри и в процессе восприятия… понимания и интерпретации» [Пятигорский 1996; 60]. Процесс наделения смыслом, отражающий суть феноменологического конституирования жизненного мира, как нельзя более красноречиво раскрывает главную особенность человеческого сознания: неутолимую и непреодолимую потребность в постижении мироздания и самого себя, поиска смысла всего существующего и, по возможности, выхода за пределы наличной данности. «Всегда возникает побуждение «познавать» элемент чуждых сил, которые неумолимо присутствуют в и через пространство, - пишет Освальд Шпенглер в «Закате Европы». - Познание есть духовный охват чуждого. Познание с непреложной -необходимостью превращает хаос изначальных окружающих впечатлений в космос, в совокупность душевных выражений, мир-в-себе в мир-для-нас. Оно заглушает страх мира, укрощая чуждое, придавая ему вид осязаемой действительности» [Шпенглер 1993; 141].
Именно это осмысление мира и своего места в нем есть существеннейшая черта человека, выделяющая его как вид из всего остального животного мира. С точки зрения немецкого поэта и философа Р.-М. Рильке, оказавшего неоценимое влияние на философию европейского экзистенциализма, различие между человеком и зверем наиболее ярко передает антитеза "открытое" - "непроницаемое": «Степень сознания зверя помещает его в мир, без того чтобы ежемгновенно (как это делаем мы) ставить его перед собой; зверь пребывает в мире, мы стоим перед ним в силу своеобразного поворота и нарастания, осуществляемого нашим сознанием» [цит.: Свасьян 1980; 12]. Другими словами, зверь, цветок не просто имеют "перед собой" мир (небо, воздух, пространство), но сами есть все это вполне естественно и безотчетно, поскольку для них бытие мира суть открытое [Das Offen]; человек же пребывает в позиции наблюдателя и имеет перед собой непроницаемое [Opaque], закрытое бытие мира, требующее расшифровки, то есть обработки сознанием. Эту ситуацию передает и этимология терминов: предмет > пред-мет; objectum > ob-jectum (от позднелатинск. cхоластического термина objectum oculo - 'пред-брошенное оку', т.е. извне пред-лежащее, созерцаемое как "иное" чему-либо конкретному). Дихотомию "открытое" (то есть чисто качественное, невыразимое, а следовательно, подлинное) - "закрытое" (все тог же самое, но оформленное, выраженное, следовательно, мертвенное и ограниченное) в той или иной интерпретации мы встречаем и в концепциях других представителей философии жизни (Бергсон, Ницше, Шпенглер и других).
Вписывая себя в структуру чужого и незнакомого мира, человек обживает его и делает своим. При этом человек ведет себя подобно библейскому Адаму: всему, что только способен в силу своих скромных возможностей воспринять, он дает имя, то есть фиксирует, отпечатывает в слове и образе. Как известно, дать имя, означает обрести власть над тем, что названо, измерено, помыслено: «Стремясь назвать все, что входит в поле моего зрения, я, в сущности, защищаюсь от враждебного, мне непонятного мира, напирающего на меня со всех сторон; звуком слова я укрощаю эти стихии; процесс наименования пространственных и временных явлений словами есть процесс заклинания; всякое слово есть заговор; заговаривая явление, я, в сущности, покоряю его» [Белый 1994; 132]. Магическая сила слова становится предметом обостренного интереса не только философии (только в ХХ веке, помимо Белого, к этой проблеме с небольшими расхождениями во взглядах обращаются А.Ф. Лосев в своей диалектике имени [Лосев 1990], П.А. Флоренский [Флоренский 1990], М. Хайдеггер [Хайдеггер 1993b] и др.), но и художественной литературы, в частности так называемой «фэнтези» (Дж. Толкиен, Р. Желязны, У. Ле Гуин и др.).
План бытия, обжитой человеком, отличается стройностью и оформленностью (в этом смысл образа как «снятия неопределенности в построении картины мира» [Самохвалова 1990]); все, что наличествует в нем, существует только как окинутое и зафиксированное взглядом человека, уже осмысленное и названное, - иному в данной реальности нет места. Таким образом, мы вправе сделать вывод, что постижение бытия становится непременным условием того, чтобы мы органично вписались в сущее и могли сами существовать в мире, обретая, то есть делая известным, узнаваемым все то, что присутствует наравне с нами. Все то, что поражает нас новизной, воспринимается как неожиданность, открытие, - черпается нами не из ниоткуда и не из ничего, но просвечивает в привычный нам план мира из первой реальности - сначала будучи неосознанным и неопределенным, но с течением времени постепенно обрастая смыслом и определенным значением. Смыслы, выражающие наиболее общее представление человека о мироздании и о себе самом, есть образы, из единства которых вырисовывается картина (опять-таки, образ) видимого нами мира - второй реальности.
Обо всем названном мы говорим, что оно есть, существует. С точки зрения М. Хайдеггера, помимо этого ничего больше реального нет. Впрочем, сам же Хайдеггер признает, что все-таки имеется [gibt est] как возможное еще и нечто, что «хотя и не есть, но однако дано [es gibt] в смысле, который еще предстоит определить» [Хайдеггер 1997; 112]. Это нечто и есть необналиченное бытие первой реальности: данное изначально, но до поры до времени не обнаруженное, не получившее зримого или умопостигаемого образа.
Отметим, что сказанное не имеет никакого отношения к солипсизму, так как видимая стройность и оформленность доступной нашему восприятию реальности есть лишь наслоение на иной, первичный план (пласт) бытия. Исходная идея здесь - особый интенциональный план бытия мира - самым непосредственным образом связана с экзистенциальной феноменологией. Воспринимать какие-либо предметы или явления окружающего мира мы можем лишь постольку, поскольку конституирующие интенции нашего сознания наделяют их смыслом для нас, точнее раскрывают этот смысл в самих предметах. Осмысленные и одухотворенные нами вещи входят в нашу жизнь и соучаствуют нам . При этом «сознание творит предмет не из себя, а из импликации самой предметности (то есть опирается на сам феномен, а не на пустоту)» [Свасьян 1987; 73]. Другими словами, сознание творит мир в том смысле, что оно реализует потенции самих вещей этого мира, творит мир не в буквальном смысле этого слова, но раскрывает его из полноты его же собственной сущности и этим впервые делает видимым.
Разумеется, сознание человека в состоянии постичь лишь малую толику того мира, в котором он пребывает, а следовательно, скрытый от нашего сознания и прорывающийся лишь через подсознание план бытия и его реалии получают раскрытие лишь ничтожной доли из тех бесчисленных возможностей, изначально заложенных в них. Другая, вероятно большая его часть, до поры до времени закрыта для нас, и тем не менее так же реальна, как и познанная действительность.
Как видно, все сказанное в равной степени относится и к психической жизни человека и может быть проиллюстрировано на примере сознания и подсознания, напряженное взаимоотношение и сосуществование которых составляет особенный интерес для научной и философской мысли ХХ века (от Бергсона до Фрейда). Так, сознание представляет собой внешний "поверхностный" слой психики, который оперирует обобщениями, классификациями, различного рода силлогизмами и состояния которого представляются - на пространственный манер - сосуществующими в раздельной связи. Полнейшая противоположность сознанию - слой внутренний, "глубинный" - подсознание, принципиально исключающее всякую раздельность, упорядоченность и представляющее собой поток переживаний и "чистое качество".
Благодаря присущей человеку способности к во-ображению, то есть созданию, образ-ованию образов (в том числе и художественных), в философию прочно входит представление о человеке как творческом, креативном начале, не только отражающем какой-либо объект в своем сознании, но и пре-образующем, пересоздающем доступный нашему восприятию (видимый, слышимый, умопостигаемый, кажущийся и так далее) мир. «Воображение не сводится ни к простой схематизации, ни к простому изображению смысла путем проявления образов, возникающих и контролируемых когнитивным процессом, - отмечает Поль Рикёр в статье, посвященной метафоре, - скорее оно участвует непосредственно в приостановке (εποχή) обыденной описательной референции и в планировании новых возможностей переописывания мира» [Рикёр 1990; 428]. Можно добавить также, что воображение не сводится и к способности вызывать в уме образы, попросту повторяющие, копирующие, отображающие физический мир; поскольку воображение, по точному замечанию французского феноменолога Жана Старобинского, всегда «возможность сдвига, без которого не представить далекого и не оторваться от того, что рядом» [Старобинский 1996; 36].
Воображение потому и противопоставляется подражательному, что имеет отношение не к зеркальным отражениям, а к интенциональному предмету, который как бы "наведен" самой направленностью сознания. В подобном феноменологическом контексте и любой текст начинает восприниматься как репрезентация различных интенциональностей мышления при формально едином направлении мысли. На оговоренном соотношении сознания и интенционального предмета (пред-мета) выстроена основанная на каламбуре синтаксическая конструкция, которую часто употребляет в своих работах Я. Бёме (Sich einbilden - 'вообразить себе' и вместе с тем 'во-образить себя') и которую Б.П. Вышеславцев, рассматривая воображение как воплощение и преображение, комментирует следующим образом: «Воображать - значит воплощать в себе какой-либо образ и вместе с тем воплощать себя и свой образ в мире» [Вышеславцев 1994; 61].
Стоит отметить, что слово 'образ-ование' (Bildung) в немецкой экзистенциальной герменевтике, как мы видим это, например у М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера, четко отграничивается от эквивалентного ему во многих языках слова 'форм-ирование' [formatio (лат.), formation (англ.), Formierung (нем.)]: «Понятие формы отступает перед той таинственной двусторонностью, с которой образ включает в себя одновременно значения отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild)» [Гадамер 1988; 52]. Сам Гадамер объясняет это тем, что слово 'образование' вызывает у него прямые аналогии со старыми мистическими традициями, согласно которым «человек носит и пестует в душе образ Бога, чьим подобием он и создан» [Гадамер 1988; 52], образ же Бога связан скорее с репрезентацией, прозрением, чем с формированием. И здесь можно с большой долей уверенности предположить, что Гадамер скорее всего имел в виду рассуждения средневекового мистика Мейстера Экхарта, различавшего два типа восприятия - внутреннее, обращенное к вне-образной сущности бытия, ее высвечивающее, и внешнее, отображающее тварный мир в форме образов: «Душа имеет собственную форму (Bild), и то, что входит в нее (Ein-bildung) и выходит из нее (Aus-bildung), есть не что иное, как Бог. Душа имеет два ока: внутреннее и внешнее. Внутреннее - это то, которое смотрит в Бытие (Sein) и воспринимает его сущность (совершает Bildung - 'образ-ование') непосредственно. Внешнее око души - то, которое обращено на каждую тварь и ощущает ее в образной форме (Bildhaft)» [цит. по: Новалис 1994; 165].
Не трудно заметить, что данный подход является полемическим по отношению к парадигме, берущей начало от Аристотеля и преобладающей в философии и эстетике вплоть до современных неомарксистских течений, то есть радикальным образом пересматривает являющиеся для данной парадигмы ключевыми принципы идеологической предзаданности творчества и отражения, будь то отражение реальности, или идей историко-культурной эпохи, или интересов каких-либо классов. Причем данная полемика наблюдается на протяжении всего ХХ столетия.
Так, Эрнст Кассирер (открыто называющий свои исследования феноменологическими и закрепляющий эту связь ссылками на Гуссерля) приходит к выводу, что отличительной чертой человека является имманентно присущая ему «изначально-творческая, а не просто копирующая сила», которая «не просто пассивно запечатлевает наличное, но заключает в себе самостоятельную энергию духа, посредством которой простому наличному бытию придается определенное "значение", своеобразное идеальное содержание» [Кассирер 1995; 168]. Отмеченная Кассирером особенность в равной степени рассматривалась им как применительно к гнозису (познанию), так и к искусству, религии и другим формам культуры, поскольку, как отмечал философ, все они «живут в собственных мирах, в которых эмпирически данное не просто отражается, а скорее создается по самостоятельному принципу» [Кассирер 1995; 168-169]. При таком подходе и наука и творчество расстаются со своими претензиями на "непосредственное" восприятие и воспроизведение действительного, а само понятие образа претерпевает серьезные внутренние изменения, поскольку «на место требуемого содержательного "подобия" между образом и вещью теперь встало в высшей степени сложное логическое отношение, всеобщее интеллектуальное условие» [Кассирер 1995; 166].
Немецкая экзистенциальная герменевтика в лице М. Хайдеггера и Г. Гадамера ставит вопрос о принципиальном отличии отражения не только от воображения, но и от изображения (Bild), бытийная валентность которого определяется соотношением первообраза (Ur-bild) и его отображения (Abbild). Отражение (зеркальное изображение) является всего лишь видимостью, лишенной в своем эфемерном существовании подлинного бытия: «его бытие мимолетно; оно существует только для того, кто смотрится в зеркало и не является ничем, кроме своего чистого проявления» [Гадамер 1988; 185]. Напротив, изображение в эстетическом смысле - это бытийный процесс, в котором бытие обретает свое осмысленное и видимое проявление, а потому изображение имеет свою онтологическую структуру и должно постигаться исходя из такого феномена как репрезентация. Причем под репрезентацией Гадамер подразумевает не только образное представление, но представительство как таковое: репрезентировать, как он сам отмечает в примечаниях к «Истине и методу», означает "осуществлять присутствие" [Гадамер 1988; 662]. Другими словами, репрезентация означает вы- или проявление представленного и в этом смысле есть «бытийный процесс, влияющий на ранг бытия представленного. Благодаря представлению у него [представленного] тотчас же происходит прирост бытия» [Гадамер 1988; 188].
Парадокс заключается в том, что указанное "осуществление присутствия" в акте образотворчества происходит за счет становления образа отсутствующим по отношению ко всем остальным вещам: «"отсутствие" тому, что мы называем "реальностью" в обыденном языке, конкретно соединяется и сливается с позитивным прозрением потенциальных возможностей нашего бытия в мире, которое наше ежедневное общение с объектами нашей деятельности имеет тенденцию скрывать» [Рикёр 1990; 429]. Суть диалектики присутствия и отсутствия как раз и состоит в том, что она дает нам возможность узнавать то, что есть (присутствует) по тому, чего нет (отсутствует). Данное соотношение положено в основу многих деконструктивистских концепций постмодернистской философии, в т.ч. «отсутствующей структуры» У. Эко, «смысловых дыр» или разломов (frattura) Ж. Лакана, «дополнения» Ж. Дерриды. Так, в «Письме японскому другу» Деррида определяет деконструкцию апофатически, т.е. через то, чем деконструкция «не является или не должна бы являться» [Деррида 1992; 52], но при этом признает, что слово деконструкция «черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов» [там же], то есть в контексте.
Понятия ограничения и исключения, которыми оперирует М. Фуко, равно как изоляция М. Бахтина, остранение В. Шкловского, эпохе Э. Гуссерля, удивление Э. Кассирера, деконструкция Ж. Дерриды («погубить имя, чтобы спасти все, что несет имя, или то, с чем со-относятся через это имя» [Деррида 1998; 100]) - с разных философски-эстетических позиций обозначают важнейший смысло- и формообразующий момент эстетической деятельности - «акт вступления во владения автора», выведения смысловых моментов содержания из действительности, образ-ования образов. Во всех случаях мы имеем дело не с отражением объективной действительности, но с тем, что сознание высвобождает, делает видимыми определенные стороны действительности, затемняя, беря в скобки, игнорируя все прочие. Перед нами развитая в трудах деконструктивистов диалектика присутствия и отсутствия, суть которой состоит в том, что на месте того, чего нет (взято в скобки, по терминологии Э. Гуссерля), всегда наличествует нечто иное ему.
Подобно тому, как самоуничтожение буквального смысла является необходимым условием возникновения в метафоре смысла переносного, дефиниция (определение, истолкование) каждого частного отрезка реальности определена принципом отрицания, в силу которого каждый образ «именно как нечто "такое" отличается от всего "иного", выделяется из него и конституируется как определенность» [Франк 1990; 240], «все явно данное в качестве некоего "этого" конституируется гранью, отделяющей его от иного; "иное" здесь значит "все иное", а это последнее понятие имеет своим конституирующим признаком неисчерпаемость» [там же; 209]. Таким образом, мы утверждаем, что в произведении искусства существование подобранных в строго определенном порядке музыкальных звуков, графических линий, ритмов стиха и сочетаний слов необходимым образом предполагает абсолютное ничто всех других звуков, линий, слов и ритмов. Чистый лист бумаги для поэта, грунтованный холст для художника, какофония настраивающегося оркестра для дирижера, представляя собой полную бесформенность и нейтральность, выступают как «место неких возможностей, из которых одна может материализоваться именно потому, что ни одной из них еще там нет» [Жильсон 1991; 47]. Белая страница в постмодернистской эстетике также рассматривается как «чистое», независимое пространство, не просто отданное под присмотр субъекта, но и очерчивающее для субъекта место его самосоздания: «место, где двусмысленность мира расколдована» [Серто 1997].
В понятии смысло- и образотворчества метафору зеркального отражения как удвоения предмета за счет копирования сменяет более удачная метафора оттиска как оформления инородной среды. Данная метафора связана, во-первых, с понятием выражения [expressio, exprimere - делать выпуклым, выдавливать что-либо в чем-либо с изнанки], а во-вторых, с понятием впечатления [impressio - тиснение, выдавливание изображения снаружи]. Как отмечает Гадамер, в широком смысле понятия "выражение" и "впечатление" есть нечто большее, чем языковые средства, они "выдают" скрытый и подлежащий раскрытию смысл, охватывая «все то, за что следует заглянуть, если мы хотим понять, что же вообще здесь кроется, и вместе с тем все то, что дает нам эту возможность заглянуть за себя самое» [Гадамер 1988; 396]. Метафора образа как впечатывания оттиска в поверхность приводит к переосмыслению и основополагающего для дискурса сущности понятия мимесиса (μίμησις), которое в дискурсе энергии понимается уже не как подражание, имитация и так далее, но как проявление представленного (Х.-Г. Гадамер), ассимиляция (М. Ямпольский), врастание в границу, разделяющую два тела (текста, мира, эпохи, вещи) и принадлежащую одновременно обоим телам: «Тело формирует свое пространство ("место"). Оно вписывается в "место" и формирует его собой - это гнездо, которое лепит своим телом птица, это маска, снимаемая с лица человека, это лабиринт, в котором фиксируются движения идущего в нем, это ткань, вибрирующая в такт движениям танцовщицы» [Ямпольский 1996; 7]. Речь идет о «представительстве» как таковом, репрезентации, то есть вы- или про-явлении, и в этом смысле есть бытийный процесс, влияющий на ранг представленного и ведущий к приросту бытия.
Идея эта в равной мере нашла отражение в трудах структуралистов (М. Бахтин) и постструктуралистской критике (Ж. Делёз), согласно которым, недостаток нашей собственной перпективы восполняется точкой зрения Другого, организующей вокруг каждого воспринимаемого мною объекта или каждой мыслимой мною идеи целое поле виртуальностей и потенциальностей, способных актуализоваться только через Другого: «Другой релятивирует незнаемое, невоспринимаемое, понуждая меня охватить то, что я не воспринимаю как воспринимаемое для Другого» [Делёз]. Идея Делёза, как уже было сказано, непосредственно перекликается с концепцией Бахтина, так же считавшего, что человек имеет в виду не только пред-стоящее, но и некий фон за нашей спиной, то есть «все то, окружающее нас, что мы непосредственно не видим и не воспринимаем, но что видимо и воспринимаемо другими» [Бахтин].
Подводя итог вышесказанному, можно констатировать, что представление о деятельности человека как о процессе содержательного раскрытия мира, его развертывания и высвечивания, в корне видоизменяет многие проблемы философии, в том числе и относящиеся к смыслотворчеству, поскольку на смену практикуемой в классической (аристотелевско-гегелевской и марксистско-ленинской) философской традиции объективистской редукции актов сознания к той или иной нормативно заданной «реальности» приходит положенные в основу постклассической (экзистенциально-феноменологической, деконструктивистской и постструктуралистской) философии интерпретация интертекстуального пространства мира культуры и бытия в целом, нахождение и извлечение не только актуального, но и латентного (скрытого, неявного) смысла.
Обращение к феномену смыслотворчества с позиций неклассической философии тем более актуально, что т.н. «постмодернистский прорыв» в философии и эстетике конца ХХ века, углубивший ощущение всеобщей хаотизации и дезорганизации жизни, сделал предметом своего исследования абсурдность и бессмысленность, кажимость и случайность. Само бытие в философии постмодернизма стало рассматриваться как негативное пространство, изнанка, складка, пустота, симулякр, как правдоподобное подобие, не имеющее подлинника, лишенное онтологической основы, не выявляющее реальность, а вытесняющая ее, заменяя гиперреальным дубликатом (цензурирование прошлого с помощью картуляриев в исторических науках, «паралич памяти», оставляющий вместо переживаний ощущение пустоты как психологический феномен, комментарии к отсутствующим текстам в художественной практике). Возможно, преодолеть сложившуюся ситуацию хаоса и нестабильности можно только в рамках так называемых ан-а-процессов (ан-а-мнезис, ан-а-морфоз и т.д.), суть которых состоит в восстановлении утраченного или искаженного смысла.
Кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных наук
Владимирского института бизнеса.
Телефон: 8-905-1423180; E-mail:
, .
Оригинал публикации: Смыслотворческие интенции
сознания и человеческое бытие // Смысл человеческого
бытия. Владимир, 2002.