публикации/авторы/Евлампиев И.И.

Одной из наиболее характерных черт русской философии, отмечающих ее своеобразие как оригинальной национальной философской школы, являлось особое внимание к проблеме человека, поставленной в самой резкой, метафизической форме. Об этом говорили многие русские мыслители, например, В. Зеньковский писал: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии… то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [1]. При этом и внутри антропологической темы без труда можно обнаружить моменты, которые особенно специфичны именно для русской философии и отличают ее от западных вариантов решения проблемы человека. Это касается как истоков философской антропологии, так и ее выводов, которые у многих мыслителей поражают своей парадоксальностью, своим максимализмом в требованиях к отдельному человеку. Однако прежде, чем говорить об итогах и выводах, попытаемся восстановить самую общую логику развития идей, которая в той или иной степени присутствует в рассуждениях почти всех русских мыслителей второй половины XIX — начала XX века.

проблемы сущности человека, его предназначения в мире, его отношений с Богом. В связи с тем, что сама профессиональная философия в России развивалась в существенной степени под влиянием православного богословия, в понимании человека и в решении всех, связанных с ним проблем огромную (если не определяющую) роль играла православная антропологическая концепция, основы которой были заложены в учении отцов церкви. Однако постепенно отделяясь от православного богословия и «идентифицируя» себя как самостоятельную форму мировоззрения, русская философия вносила существенные элементы новизны в эту основополагающую концепцию. В результате, антропологические учения русских мыслителей содержали в себе два слагаемых, которые достаточно часто вступали в противоречие друг с другом: святоотеческое, православное представление о сущности человека и его связи с Богом, с одной стороны, и систему принципов и представлений, заимствованных из новой западной философии и науки, с другой.

В статье освещаются основные источники экзистенциализма и анализируются его основные принципы. Автор показывает, что основным направлением русской философии начала ХХ века является интерес к конкретной человеческой личности, которая в русском экзистенциализме есть абсолютное основание всего сущего. В статье анализируются философские концепции наиболее известных представителей русского экзистенциализма - Л. Шестова, Н. Бердяева, С. Франка, И. Ильина.

// Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Министерством образования РФ, грант по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук, № Г02 1.1-220

Четкую характеристику главной черты русской философии дал один из самых ее авторитетных историков В. В. Зеньковский. "Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии… - пишет Зеньковский, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей и глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории" [1]. Являясь частью культуры, ее "самосознанием" философия вскрывает главные тенденции в развитии культуры, в этом смысле антропоцентризм русской философии является точным отражением антропоцентризма русской культуры в целом; соответственно и тот образ человека, который характерен для культуры в целом, наиболее явно и однозначно выражается именно в философских исканиях той или иной эпохи.

Особенно важной в данном контексте оказывается книга Франка «Душа человека», опубликованная в 1917 г. В ней Франк, безусловно, учитывает философские идеи Гуссерля, однако в конечном счете он не сохраняет «критической» чистоты его методологии; используемый им подход к анализу души (сознания) оказывается полностью аналогичным тому варианту феноменологии, который предложил М. Хайдеггер в своей книге «Бытие и время». Франк начинает с того, что ясно обозначает противостояние основополагающих принципов своей теории душевной жизни существовавшей традиции, причем и в критической части, и при позитивном изложении своих идей он во многом повторяет основные положения концепции Бергсона. Исходный принцип теории душевной жизни у Франка в точности совпадает с исходным принципом концепции Бергсона — это убеждение в абсолютном единстве души, не допускающем адекватного ее представления в виде совокупности, агрегата частей. «Это единство — не такого рода как механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство, данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных проявлений. В каждый данный миг и во всяком единичном душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей актуальностью и явственностью) душевная жизнь как единство целого; ведь для того, чтобы, например, определить «характер» какого-нибудь человека, т. е. своеобразие его душевного строя как целого, нет надобности знать жизнь этого человека от колыбели до могилы»

Уже в первой своей крупной работе «Шекспир и его критик Брандес» (1898) Л. Шестов формулирует ту основную дилемму, вокруг которой будут концентрироваться все его последующие размышления. Он рассматривает трагическую случайность: человек шел по улице, и ему на голову упал кирпич и сделал его калекой, разрушил всю его жизнь. Каждый, кто узнает об этом событии, скажет: человека, конечно, жалко, но ничего поделать нельзя, так уж устроен мир, камни всегда падают и будут падать, не считаясь с желаниями и надеждами людей, и нужно с этим смириться. «Человек живет или не живет, радуется или страдает, падает или возвышается — все это лишь поверхность, видимость явлений: сущность же их — падение камня. Отсюда общий вывод: жизнь, внутренняя жизнь человека есть, по существу своему, нечто совершенно случайное. И это тем прочнее устанавливается, чем большие завоевания делает наука» [1]. Правильно ли это воззрение? — задается вопросом Шестов, — можно ли считать закон падения камня более существенным и важным, чем жизнь человека?

Известный «парадоксалист» Лев Шестов, который любил шокировать читающую публику крайними суждениями, в своей поздней статье «Умозрение и Апокалипсис» с некоторым негодованием говорил о сложившемся убеждении в какой-то близости философских воззрений Достоевского и Соловьева. Сам Шестов, напротив, считал, что их философские идеи несут противоположные тенденции, причем тенденцию Достоевского, уже тогда обозначаемую термином «экзистенциальная философия», он однозначно поддерживал, а тенденцию Соловьева — отрицал и осуждал, полагая, что именно эта тенденция, восторжествовав в русской философии ХХ века, увела ее на ложный путь.